2010年6月28日 星期一

全真道龍門宗伍柳法脈在台傳承的調查研究(三)

四、陳敦甫的生平、師承、著作及內丹思想

(一)陳敦甫的生平事跡

陳敦甫,號拙哉,清光緒二十二年(1896)生於四川江津一富裕家庭。年少時,即受業於縣內之劉平舉、賴竹虛、江源知等知名孝廉、孝才,開始學習科舉考試各科目,舉凡詩書五經、經史子集,無所不讀[40],奠下深厚之國學基礎。其後,清末廢除科考,引入西式教育,陳氏亦開始接受西方現代科學之知識,由此而對「一切神鬼宗教,概取懷疑態度」[41],直到遇師聞道後,方才改易。民國12年前後,拙哉年約27,於江津之几江河畔,偶遇全真龍門宗第29代傳人唐炳和,

唐傳其《伍柳仙宗》、《西遊記》及《鍾呂傳道集》等書及內丹口訣,並囑以大道之要、修丹法訣,盡在《伍柳仙宗》一書[42]。獲受書訣後,拙哉隨即進行修煉,據陳志濱言,拙哉嘗試修行之後,很快即有徵驗,曾採得小藥及行走週天[43]。惟因丹訣簡易、行效迅速,陳敦甫反而有所輕忽、疑惑,甚至以為唐炳和並未盡傳其秘,因此,「乃藉業務上之便,走遍南北十幾行省,遇有聲譽之道家,必訪則已」[44]。前前後後,總共參訪道家多人,所接每位,皆不惜贈以厚金,務求得到未載之於書的口傳要訣,其中還包括男女雙修[45]及外金丹的修煉方法。不過,也因為這樣的辛勤訪道,才真正了解其師所傳,乃如《悟真篇》當中所謂,係屬「難聞而易成」之學;而一般名師之所傳,則都是「易聞難成」之旁門左道[46]

民國34年(1945)以後,中國雖贏得對日之戰爭,但國共間的鬥爭,卻益發嚴重,兵馬倥傯之際,陳敦甫自然難以專心修道。至38年(1949),國民政府退居台灣,陳敦甫亦攜帶家眷,經香港輾轉遷移來台。同年間,拙哉身體突生怪病,不知何故而臃腫,頭髮亦不斷掉落,精神則顯得疲憊不堪,迫不得已,乃將昔日受之於師的伍柳丹法,再加試煉,結果很快就祛除疾病,已脫落之頭髮,又重新長出,由是而益信伍柳丹之真實有效[47]

來台後的陳敦甫,除了再任職於銀行本業,亦同時重新展開修丹及傳道的事業。然修丹一事,拙哉雖早備有法訣,且有重啟爐灶,但卻因荒廢太久,原來之丹種已凝固,無法打掉重修,幾經嘗試不成,甚且出現走火現象,最後只好放棄[48]。是以後來,陳敦甫本人亦坦承,自己因「德之不修,環境顛倒,一誤再誤,…造成朽木之材,琢之不成器」,乃是一「敗軍之將」、「道不成之士也」[49]。自身之修丹事業,雖無法如願,然在傳丹、著述及傳承法脈等事務上,卻頗為積極。在台期間,除了曾講述師說,收受不少弟子[50]外,亦相當勤於筆耕,將自己之求道、修丹經驗、對於各種丹經和丹派的見解,以及從師所,筆之於書。此外,因有陳志濱及陳墩超兩位傑出弟子的大力護持及輔助,前者文思敏捷、善述師說,後者則自有道場,又虔誠投入,陳敦甫遂有為其所傳承之法脈,在台建立穩固之根基的打算。無論是長春及全真二觀的創建,還是全真出版社之設立及傳法規矩和教理教規[51]的制定,都可見這樣的企圖。無奈天不從人願,年事已高的陳敦,在民國64年(1975)前後,應子女之央求,離台赴美定居,其後雖常回台,但陳墩超這位重要弟子,卻於民國70年(1981),因腦溢血突然過世,其後數年,陳志濱亦離開人間。兩位得力助手的相繼離去,對陳敦甫的打擊自是很大,從此以後,即未再回台灣。19931月,陳敦甫終以97歲的高齡,仙逝於美國結束其帶傳奇色彩的一生。

(二)陳敦甫之師承

陳敦甫在其著作當中,雖曾多次言及,其於民國12年前後,在江津几江河畔遇師之事,但所述內容,極為簡單,只約略提到,唐炳和曾授《伍柳宗》、《西遊記》及《鍾呂傳道集》等丹經給他,並囑附他日後修持須以伍柳為宗,也曾為其講解諸丹,惟對於其師唐炳和之生平事跡、法脈淵源及修為情形,則完全隻字未提。相較於陳氏在多篇文章中,曾詳述其尋道訪道過程,以及其一生所聽聞之各種道術的詳細情形來看,其之不提唐炳和的生平事跡及法脈師承,當非刻意隱藏,而是原本即所知不多,故亦難以詳言。倒是陳敦甫之弟子道來子陳志濱,曾在一篇文章中約略論及其祖師爺唐炳和之修為情形,陳言:「四川人唐炳和祖師得其訣,採小藥,行週天,於共匪竊據大陸之初,隱居深山,其時已精滿炁足,腹部炙麵團可熟」[52]。陳志濱之說,應當是得自於陳敦甫之口,但此資料亦相當簡略。筆者在調查採訪的過程當中,則是聽到陳敦甫之再傳弟子林永周,說出一些和陳志濱稍有不同的講法。據林永周說,唐炳和原為一戲班團長,陳敦甫在遇到唐炳和之後,曾多番請教,最後,唐炳和才允諾收其為徒,並於神壇前跪拜過全真道五祖之一的呂洞賓祖師後,[53]方傳其修丹法訣。以上二說,孰是孰非,因陳敦甫及陳志濱二人皆已故去,且旁證極少,實已難以論斷。對於唐炳和其人之生平事跡,目前也只能得到上述極為有限之認識。

至於唐炳和所屬之法脈及師承為誰,依現存之資料,也只能知道他是全真道龍門宗伍柳二人以下之傳人,但其師父是何名姓,當初又於何處得法,則同樣闕如。無論是陳敦甫的著作,還是陳志濱為其法脈特別撰寫之《全真仙派源流》一書,抑或陳墩超所編寫做為門徒手冊的〈全真仙友須知錄〉,對於伍柳二人以降至唐炳和之間的法脈傳承情形,不是隻字未提,不然便是含糊帶過[54],由此可見,即便是陳敦甫自己,亦不知其師祖為誰。若從陳志濱本人在行文最後,常自署「全真教龍門派伍沖虛真人嫡系教外別傳第三十一代弟子」[55]之名銜,以及陳穩中所編寫之〈全真仙友須知錄〉中的龍門宗傳派百字詩[56]來逆推,則可知唐炳和係屬全真龍門宗第29代法字輩的傳人,唐傳拙哉,所以拙哉為第30代興字輩法嗣,拙哉再傳弟子林永周及陳金英二人,則為第32代景字輩,林永周亦有弟子數人,故此一法脈,至今為止,已傳至第33代榮字輩。

(三)陳敦甫之著作及內容提要

前言,陳敦甫雖自承修道無所成,但其內心顯然極希望將自身的求道、修丹經驗和研讀丹經的心得體會,以及得自於其師唐炳和的修丹法訣,傳承下來,是以在工作之餘,頗勤於傳道及寫作。拙哉仙逝後,留下著作數種,茲依出版時間先後,羅列如下:

1《西遊記龍門心法》:民國54年(1965以拙哉之手寫原稿直接影印出版。

2見於李樂俅所編撰之《訪道語錄》中的「陳敦甫」一章。該書係於民國54年(1965)年,由台北真善美出版社出版

3、《論道》:民國61年(1972),台北全真教出版社出版。

4、《西遊記釋義》(另名《龍門心法》):民國64年(1975),台北全真教出版社出版。此書係54年所出版之《西遊記龍門心法》一書的印刷體及增補再版。

5、見於《全真月刊》之雜文數篇。其篇名未收入《論道》一書者,登錄如下:第2期之〈有感於梁啟超之《佛學十八篇》〉,第3期之〈讀《參同契〉及《皇極經世》〉,第6期之〈三教同源之築基〉,第7期之〈《西遊記》絕非吳承恩所著〉,第8期之〈談《西遊記》考證〉,第9期之〈失敗中求取經驗之哀鳴錄〉,第10期之〈《西遊記》是道家經典〉,第11期之〈泛論民國卅年以前四川諸旁門〉,第12之〈川黔陝諸旁門幻術〉,第13期之〈道經漫談〉,第14期之〈歷史的證據〉,第15期之〈談道數則〉,第16期之〈誰又能修改了《西遊記》?〉,第23期之〈談《西遊記》小說的釋義〉,第24期之〈告別辭─返躬自問〉。

《西遊記龍門心法》是陳敦甫生平所出版的第一本書,也是陳敦甫生平最重要及用力最多的代表作,其對內丹的認識,主要體現在此書當中。據陳氏自言,二十七歲前後遇唐炳和時,唐不僅曾傳授他小說《西遊記》,且從修丹的角度為其講解《西遊記》[57]。因此,在陳敦甫的理解及所承師訓當中,《西遊記》絕非是一本單純之神魔或滑稽諷世的小說,反之而是一本龍門宗秘傳之修丹寶典;不僅該書的作者正是龍門宗鼎鼎大的開山祖師丘處機,而且,丘氏創作此書的主要動機,乃是以唐三藏師徒辛苦至西方取經的過程,暗喻內丹修煉的原理、法訣及整個修行的次第和內在現象[58]。《西遊記龍門心法》一書,正是從這樣的觀點出發,來嘗試詮釋及抉發《西遊記》之主要人物及各章背後所隱含的修丹要旨。該書曾先後印行兩個版本,第一個版本《西遊記龍門心法》,署名「拙哉」,乃是由拙哉之手寫原稿直接影印出版,助印者為香港之鏡陽子(孫鏡陽)[59]及奮陽子。第二個版本出版時,更名為《西遊記釋義》(又名《龍門心傳》),係於民國63年(1974),由全真教出版社以印刷體的形式刊行。相較於前者來說,後者乃是一個更為完整、更為豐富的版本。其內容,除了在前面增入由陳敦甫及陳志濱師徒二人所撰述之有關「《西遊記》作者為誰」的幾篇論文外,更增添了許多修丹圖文並且附上一百回《西遊記》全文內容,拙哉對《西遊記》的內丹釋義,即置於每一章之後。因此,若欲了解陳敦甫之內丹思想及西遊學,自當以後者為主。前本所有,而後本闕如的內容,只有三陽子及陳志濱二人為《西遊記龍門心法》一書所寫的序言。

陳敦甫的第二種著作,見於李樂俅所編著之《訪道語錄》中的一個專章,篇幅並不算太長。在該專章之前,有一段編者對於陳敦甫的生平及思想的簡介[60],其後所輯錄的,則全是陳敦甫本人有關內丹的片段式語錄,頗能反映出陳氏本人的重要內丹思想。無論是從此書,還是從陳敦甫本人的一些敘述,以及陳在《仙學》雜誌[61]上發表文章的情況,皆可透露出陳敦甫當初在台時,與台灣幾個仙道團體及人士[62],相互交流及往來的情形。

《論》一書,是一本由〈論道〉(一)、(二)、(三)、(四)及〈論釋〉、〈雜論〉、〈論《方壺外史》〉、〈論《三車秘旨》、《道竅談》〉、〈看《禪與道概論》〉、〈論《金丹真傳》〉十篇短論所組成的42頁小書。這十篇短論,曾先後發表在各期之《仙學》及《全真月刊》二雜誌當中,其主要宗旨有二,一是論述下手修丹、修道之基本概念(如築基、元精)及原則,一是辨別旁正,極力批判內丹東、西二派、雙修法門及時下出版之書中有關內丹和伍柳法脈的錯誤知見,護宗護教之意味極濃。

陳敦甫的最後一類著作,是發表在各期《全真月刊》的一些短論。這些短論,量數不多,篇幅亦不大,且內容多半是介紹一些和內丹無關的鄉野道術及方技,因此,相對前三者來說,重要性也較低。

總括來說,陳敦甫本人,做為一個龍門派伍柳法脈的後代法裔,一切的學問著述,無不以伍柳仙學為根本依歸,也無不含蘊著實踐及護教的終極意義[63];其個人之思想態及特質,乃是一個強調實踐、以實踐為主的內丹修行者,而非系統性的學問家。其所留下的著作,就篇幅來說,並不算太大,其中最重要的,便是《西遊記釋義》一書,該書也是陳敦甫著力最深,也較具原創性及較有影響力的一本論著[64]。至於其他的著作,或者致力於釐清及介紹伍柳法脈及內丹修煉的基本觀念及則,或者強批駁其他丹家的「錯誤」見解,雖於伍柳及龍門派之內丹思想的闡揚及觀念的辨正有所貢獻,但原創性較少,影響也小。

(四)陳敦甫之內丹思想要旨

儘管陳敦甫著作不多,還說不是一個自闢體系、深具原創的內丹思想家,但其思想論述,若對照於近現代之道教及全真道著述本極有限的情況,特是將其置放在整個台灣的道教及丹道的發展歷史當中來觀看時,仍可顯示出其獨特的價及彌足珍貴之處,值得深入加以剖析及記述以下,即依數點,來納闡述陳敦甫本人之內丹思想的要旨:

1、《鍾呂傳道集》、《西遊記》及《伍柳仙宗》三書為陳敦甫之內丹思想的源頭活水及根本依歸。

《鍾呂傳道集》《西遊記》及《伍柳仙宗》三書,係陳敦甫當初於四川禮拜唐炳和為師時,唐傳授給他之最重要的三本丹經,並囑其以此三書為根本修行典。陳敦甫恪遵師訓,不但反覆強調此三書乃眾丹經中之精華及桂冠,而且其本人的內丹思想,主要也都是源自此三部經典。陳氏於1968年再次合集刊行伍沖虛之《天仙正理》及《仙佛合宗》二書時,即於〈序言〉當中,如是說到:

自呂純陽、王重陽二真人,倡道儒釋三教歸一說,至伍沖虛真人所著《天仙正理》、《仙佛合宗語錄》,更引三教經文,闡明大道。倘能澈底解悟,再看儒釋兩家經文及歷代真人詩歌,瞭如指掌。同時參考鍾離正陽及呂純陽二真人之《傳道》,該書乃全真鼻祖,將全部功法,提綱顯示。至邱長春真人,著《西遊記》,將全真功法,更逐步詳述。…只要將《天仙正理》、《仙佛合宗語錄》互相參證千週萬遍,刻骨深入,勝讀三教萬卷書,非妄言也。

在《西遊記釋義》一書中,陳敦甫亦說:

拙哉《釋義》,使有志於道者,知三書有一貫源流之用。《鍾呂傳道集》,道之提綱也;《西遊記》,道之隱喻也;《伍柳仙宗》,道之淺說直論也。同道人不必泛觀萬卷丹經,無著手處,只看此三書,未遇師,反覆研究,已得訣,反覆印證,必事半功倍也。[65]

以上二語,意義十分清楚明瞭,皆在反覆強調《鍾呂傳道集》等三書之重要,以及此三書之間具有著思想一貫及源頭末流的關係。陳氏如是的經典觀,自是屬於伍柳法脈形成後,逐漸蘊釀而成的教門內部特有觀點,現存全真道及龍門宗其他法脈的著作當中,並未見到。類似《鍾呂傳道集》一書,其作者鍾離權及呂洞賓二人,雖被推尊為全真道北五祖之二,王重陽還曾自言,其丹法乃是在陝西甘河等地,由呂洞賓所親傳[66],但《鍾呂傳道集》一丹經,在整個全真道的發展歷史當中,並未受到特別的強調及重視,至少就現存可見的著作來看是如此[67]。至於《西遊記》一小說,雖然早就為全真道徒所注意及深入詮解,但教外人士對於該書在全真道內部傳承的情形,並不清楚,陳敦甫如是的經典觀,雖是傳承自清代以後的伍柳法脈,但這樣的觀點,顯然為我們透露出《西遊記》一小說長期以來在全真道內部秘密流傳及運用的部分實情。柳存仁的〈全真教與小說西遊記〉一長文的撰作,最初實有回應陳敦甫之西遊觀點的意思在,其文雖不贊同丘處機是《西遊記》一小說之原始作者的觀點,但亦從諸多證據推論肯定,在一百回《西遊記》定本形成之前,應當存在著一部在全真教內部流傳,並由全真教徒所刪定的《西遊記》[68]。由此可見,陳敦甫如是的經典觀,實有其不可輕忽的地方,其對於《西遊記》一書的獨特經典觀及詮釋角度,更是值得深入剖析及探討。比如,在《西遊記釋義》一書當中,曾如是言道,「讀《西遊記》,須讀《陰符經》、《黃帝內經》、《道德經》、《易經》、《參同契》、《鍾呂二仙傳道集》、《悟真篇》及《伍柳仙宗》,且須知天干地支、五行八卦、九流三教,始能全部解釋。尤其《鍾呂傳道集》,《西遊記》一書,全脫胎於該集,謂為闡明該集之書,亦甚恰當。」[69]此文最後,以《西遊記》一書全脫胎於《鍾呂傳道集》的觀點,乃前人所未見,其中實有其個人孤明獨發之處。比如,小說之第一回、第二回描述孫悟空為尋求長生不死之道,而不畏千里之遙、訪師求道的艱苦過程,以及斷然摒棄術、流、靜、動諸旁門左道,唯求性命雙修、長生成仙大道的意志,和《鍾呂傳道集》一書之第一、二論─「論真仙」、「論大道」的主旨,確有異曲同工之處,而非虛妄無根之比附。如是的觀點,尚有不少,限於篇幅,難以在此一一詳舉探討。

陳敦甫一方面既堅定的固守伍柳以下之師說教法,另一方面,也致力於「闢邪說、拒詖辭」的工作;在他看來,凡伍柳之外的丹法,皆非大道,皆存在著種種問題,因此,有些雖可參考,但應知其局限所在,有些(如雙修法)則全為邪法,應當斷然否棄。見於如下之一段論述,便相當精要的展現出拙哉對於各丹派的看法:

蓋天下盡是邪說旁門,例如現今盛行之黃元吉《樂育堂語錄》、《性命圭旨》、劉悟元之《道書十二種》及劉止唐著述等等。又有所謂東派、西派,不是太上降傳,便是呂祖下示,全是一些觀鼻樑、守丹田,吞津嚥氣、搬弄後天精氣,易聞難成之書。但以上諸人,雖未聞大道,然尚未入邪說,且皆博覽群經,眼界豐富,如能作讀書參考,亦大有裨益。又如金蓋山人閔一得所述,住世神仙沈太虛、神人李泥丸,自相矛盾,種種怪誕之說,及旁門而兼邪之說,毫無足取。願我同道,應不為所惑。尤有甚者,如孫汝忠、傅金銓等人《金丹真傳》、《南北合參》等書,主張陰陽補,男不寬衣,女不解帶,有益於我,無傷於彼之邪說,真乃地獄種子。[70]

拙哉之此語,乃是他於民國52年(1963)為《天仙正理˙仙佛合宗語錄》一書之出版,所寫之介辭中的一部分。由於該書是伍沖虛之著作的合刊,所以在推介辭當中,他除了極力強調伍沖虛二書為金丹正宗大道外,亦同時強力批判他家丹法之錯誤或未盡合理處。不過,限於篇幅及主題,他在此介辭當中,並未詳細指出他家丹法之不當處,日後,他即撰寫多篇專文,比如,〈論《方壺外史》〉、〈論《三車秘旨》、《道竅談》〉、〈論《金丹真傳》〉等文,一一論述其所以為他派丹法之問題及缺失所在。其中的種種觀點,雖有其精微的當處,但有時亦不免因護教心切,而存在「以己非彼」的問題,然若欲詳論其得失,實須另闢專文。

2、陳敦甫的西遊學要旨及其內丹意涵

由於陳敦甫的內丹思想,和其對《西遊記》的理解及詮釋,有著密切的關連,因此,在此實有必要涉及陳敦甫之西遊學。只是,截至目前為止,有關《西遊記》一書的研究,不僅已數量繁多,而且也非常的精微細緻,基於本文之主題、篇幅及筆者之專業,我們顯然只能針對其中最重要的一些觀點,做概略的介紹及檢討,至於詳細析探論陳敦甫的西遊學,則實須另以專文來處理。

陳敦甫的西遊學,主要體現在其《西遊記釋義》一書,誠如前文所說,該書也是陳敦甫最重要、也最有影響力的一本書。在該書起始,即可看到陳敦甫及其弟子陳志濱的幾篇文章,文章的核心主題,便是在論證龍門宗的丘長春祖師正是《西遊記》一書的原始作者,而非胡適等人所認為的吳承恩,以及《西遊記》乃是一部如假包換的道家內煉經典。陳氏如是的主張,顯係承傳自其師唐炳和及其所屬的龍門宗伍柳法脈,但在這幾篇文章當中,二陳亦列舉出如下幾項重要證據,來支持自己的主張:1古本《西遊記》,前有一元代文人虞集的序文,該序說到,《西遊記》乃元朝開國時人邱處機所作。2、「心猿意馬」之說,最早見於五代之《鍾呂傳道集》一書,孫悟空即是心猿的象徵,且該書正是《西遊記》一書之根源,因此,《西遊記》乃是一部道家典籍。3、明初永樂時人朱玄育,在其著作當中,即曾提及,「邱祖說,吾作《西遊記》,凡有九竅者,皆可修真。」文中之「凡有九竅者,皆可修真」一語,同見於《西遊記》第三回末尾。4、約與吳承恩同時代之伍沖虛,在其《天仙正理直論》〈煉己直論〉當中,有「邱真人西遊雪山而作《西遊記》以明心曰心猿」[71]5、明成祖敕令編輯的《永樂大典》當中,早已存在著「魏徵夢斬涇河龍王」的故事。以上諸證,柳存仁在〈全真教與小說西遊記〉一文當中,認為並非全無價值[72],且曾就其觀點深入加以討論,比如,他曾指出,龍門宗道士朱玄育,其生存年代,應當是清初,而非拙哉所說的明初[73]。而虞集之序文,則未見於其文集當中,該文之真假,仍有待商榷。總而言之,柳存仁並不贊同丘處機是《西遊記》一書之原始作者的說法,但肯定在最早之金陵世德堂百回本《西遊記》之前,已存在一全真教版本的《西遊記》,而且,百回本之《西遊記》當中,的確充斥著道教內丹修煉術語,和全真教的關係十分密切。筆者基本上接受柳存仁的看法,認為丘處機應當不是《西遊記》的作者[74],但《西遊記》一書,絕非一本單純的神怪或諷世小說,在奇偉瑰怪、曲折離奇的情節背後,的確隱含著道教內丹修行的秘義。以下,即來看看陳敦甫是如何以內丹修煉的觀點,來詮釋《西遊記》一書。

在百回本《西遊記》的第23及第31回開始,即可見到如下的二首詩詞及文字:

「奉法西來道路賒,秋風淅淅落霜花。乖猿牢鎖繩休解,劣馬勤兜鞭莫加。

木母金公原自合,黃婆赤子本無差。咬開鐵彈真消息,般若波羅到彼家。

這回書,蓋言取經之道,不離了一身務本之道。」[75]

「義結孔懷,法歸本性。金順木馴成正果,心猿木母合丹元。共登極樂世界,同來不二法門。經乃修行之總徑,佛配自己之元神。兄和弟會成三契,妖與魔色應五行。剪除六門趣,即赴大雷音。」[76]

這兩段文字,是陳敦甫在詮釋《西遊記》一書時,常引用來做為自己之詮釋觀點的重要理論依據。在他的理解當中,從這兩段文字,便可見出,《西遊記》一書之所述,實完全離不開自己身體內在[77],玄奘師徒四人到西方取經的故事,其實正隱寓著,道教內丹所講述的,修煉自己的元精、元氣、元神,終而至於返本還源,回復自己之真實本性的過程。其中,觀音所代表的,是內丹修煉中最重要之「觀」、及「神」的作用;江流唐僧,代表人之虛幻肉身;孫悟空代表著「人心」,即「心猿」,由於屬火之心在五行生剋當中能剋制屬金之肺,是故又稱之為「金公」;豬八戒悟能,「在人身為腎,乃藏精之所,在易卦為坎,為次男,為豕。在五行為水,腎為肝之母,故稱木母」[78];沙悟淨者,「指沙為姓,言其潔白無瑕,在五行為土,又名內黃婆,金木間隔,須得土以和之,在五臟屬脾」[79];唐僧之坐騎龍馬,喻寓「真意」,「與心猿為表裡,心未動是性,已動是意」[80];至於紅孩兒、黃袍怪、黑河妖等在取經過程當中所遭逢的種種妖魔,正如上引文所說的「妖魔色應五行」,實暗寓著內丹修煉過程中所可能出現的各種心魔及五行之魔。其他如金箍棒、觔斗雲及九齒泌金鈀等等,亦各有其隱寓之對象。是以,在陳敦甫的理解當中,「《西遊記》以唐僧、悟空、悟能、悟淨、龍馬、觀音菩薩為全書之主要人物,而觀音、龍馬、悟空皆神與性也。總而言之,只有精氣神、色身為四相,所謂和合四象而修之,其餘一百回所敘述,皆形容如何修此四相也。」[81]以上所述,實為陳拙哉對於《西遊記》一書之主要的詮釋架構及原則,依此架構,拙哉再針對各章回,一一進行較細部的解釋。儘管拙哉有關《西遊記》的全部詮釋內容,其中實不乏錯誤及比附的地方[82],筆者並非完全贊同,但對於他的基本詮釋架構,卻覺頗能符應本節開始所引出之《西遊記》二詩詞的內涵,因此實有其合理可信之處。其他類似的情況,實不勝枚舉,柳存仁的〈全真教與小說西遊記〉一文,亦已詳細列舉出《西遊記》各回當中之與馬丹陽及張伯端等全真內丹家之詩詞的關係。是以,若欲真正了解《西遊記》一書,若完全拋開道教的內丹術,實不可能。陳敦甫西遊學之有其獨特價值,其故亦在於此。

3、陳敦甫之性命雙修及先性後命的內丹思想

性命或神氣雙修的思想,乃是鍾呂派內丹及所有內丹流派所共同的主張,也是內丹之異於儒、釋二家的重要存有論及修養論觀點,丹家即常據此觀點,批判儒釋二家單修祖性的不足及不究竟[83]。如是思想,經鍾呂二人的大力提倡後[84],歷經全真南北二宗的深化及系統化,到最後也深刻的影響類似王陽明及王畿等大儒,實為宋代以後,影響中國之宗教、哲學內涵的一重要觀念。只是,截至目前為止,學界對於內丹「性命雙修」之內涵、價值及影響的探究,都還非常有限。

陳拙哉做為全真龍門宗伍柳法脈的忠誠繼承者,其性命的思想,也完全奉守鍾呂以降之性命雙修及全真道「先性後命」的主張。以下幾段文字,即體現出這樣的思想:

「人在胎胞中,性命本來合一,迨誕生以後,神氣分離,性命睽違,日甚一日,年甚一年,直至一息不存而後已。修煉之法,諸家各異,然常存至誠不二之真意,使神氣相交,性命合一,以復本還原,則三教無不盡同也。」[85]

「先修性,後修命,性功基礎良好,命功一點便通。」[86]

「具有卓絕之性功基礎,一旦遭遇明師,傳以真訣,得與命功配合,則立竿見影,而超生脫死矣。」[87]

「先性功方面:二六時中,苟能煉至片念不生,則已由後天進於先天之境。

次命功方面:心既虛靈,所採者始為真陽,所結者始為真丹。否則,水源不清,所採必非真陽,所結者不外幻丹而已。」[88]

第一段文字,陳敦甫追根溯源,認為人的生命本體,原是性命合一,但在落入後天以後,卻陷於性、命分離之狀態,是以,若欲回復到生命之先天及完整的境界,實有需要性命或神氣雙修。至於性命雙修之道的次序,則宜先性後命,且性可自悟,但命功之口訣,務必由師所親傳。蓋若不先修煉心性,則無法使生命從後天返乎先天,不能返於先天,則所採取之藥,即非先天,既非先天,即無法使人真正擺脫肉體及天地陰陽的桎梏,此是修性必須先於煉命的根本原因。

拙哉如上的性命思想,和全真道歷來之主張,實如出一轍,並未有太多個人獨特的創新,其所陳述的內容,主要是將先前之師說,詮釋的更為清楚及淺白罷了,其主要的成就,亦即在此方面。

4、陳敦甫對築基下手方法及元精元氣的強調和論述

在內丹的具體修煉方法及根本基礎上,陳敦甫特別強調築基下手方法,以及元精元氣的產生和採取的重要性。換句話說,在陳敦甫所繼承的內丹傳統當中,一切的修煉,實須先以師傳口訣中之下手方法進行修煉,再進一步採取元精以做為內煉的根本基礎。其之所以特別強調此二者,一方面和其自身的師承[89]及實際修煉經驗有關,另一方面,則是因為,修丹若無明師所親自傳授之築基下手方法口訣,以及以元精元氣做為原始藥材,即無進一步修煉的可能。從如下之引語,即不難見出其這樣的主張:

「細有紫陽真人《悟真篇》之詩,百分之九十皆言藥言精,言小週天,其故為何?修道之要,最重要是下手,最難聞者,亦是下手。時下許多道書,不識者,以其易聞,奉為聖經賢傳,其實對於下手,全然不知,此拙哉篇篇不離真精元氣。如能知此,道家後半段之功法,無為兩字盡之。因為性可自悟也,如不以真精元氣為基礎,一切是假。」[90]

「《道德經》之杳兮冥兮,其中有精,其精甚真,特別強調的是精,本人亦正為此反覆說。修道之士,若不知此經,藥材從何而來?無此藥材,從何而鍊?即此真精,即此藥材。」[91]

「本人竭誠供獻同道諸君,無論尋書,無論看書,必以敲竹喚龜、鼓琴招鳳下手,然後元精始生。採此元精,依法煅煉,才能算築基。必能一得永得,不則後天之精,非藥也。」[92]

在前兩段文字當中,拙哉一再強調,內丹之築基,須有下手修煉的具體方法,有此下手修煉方法,方得元精元氣的產生,並立即採取以充做週天內煉之藥材。至於具體之下手方法到底為何,僅存之於拜師入門後,由師父所親自傳授的口訣,完全未明載於文字,在其著作當中所透露的幾項提示,一在於其所言之「敲竹喚龜、鼓琴招鳳」[93]之說,一在於其釋《西遊記》中豬八戒所持之武器─釘鈀,一在於其對《西遊記》第37回有關「鬼王」(代表活子時之元精)的詮釋。不過,即使有這些提示,外人顯然亦無法據此推知確切的下手方法為何。昔張伯端在《悟真篇》有言曰:「君聰慧過顏閔,不遇真師莫強猜;只為丹經無口訣,教君何處結靈胎。」[94]紫陽之此言,實乃「夫子自道」式的親身經驗談,其在該書之自序當中,即說到自己早年因「至人未遇,口訣難逢」[95],而無法修丹。是以,從陳敦甫之例,我們實看到了歷來道教內外丹傳承的一項根本原則:「口訣親傳」;這樣的原則,即使到今天,仍然被嚴格的奉守著。在筆者調查採訪此法脈的過程當中,幾位報導人皆不斷強調,唯有在正式拜師入門後,師父方會親自傳授內丹修煉的法訣,這樣的法訣,不僅不會明載於經典當中,即使是至親如父母妻子者,亦不能告知,更遑論是從未曾謀面的讀者[96]

沒有留言:

佛教禪法與道教丹法之比較研究

佛教禪法與道教丹法之比較研究 魏小巍(華東師範大學哲學系) 修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解…… 宋元以後...