2018年9月25日 星期二

佛教禪法與道教丹法之比較研究


佛教禪法與道教丹法之比較研究


魏小巍(華東師範大學哲學系)


修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解……


宋元以後的道者汲汲于援佛入道,大倡仙佛同宗、佛道一家之說。但是在歷史上,佛教在中國最初是被視爲道術之一種來理解和接納的,“其流行之教理行爲,與當時中國黃老方技相通”。


誠然,佛教與道教在中國的土地上同生共長近兩千年,彼此間相互影響、相互滲透在所難免,但若要貿然宣稱佛、道從本質上說即全然無別,則尚需深入精微的分析考量。


“立教者,聖人救世湣物之心也。”《雲笈七簽·卷三》不論何種宗教,開宗立派總緣悲憫,但先覺者選擇以何種方式傳教立說、救護世人,却很大程度上取决于當時的社會歷史情境及其自身的文化土壤。印度的冥修傳統根據考古發現和上古傳說可以上溯到史前的印度河文明時期,而中國的修仙傳統依據出土器物和先秦文獻同樣可以溯源到華夏文明發端處的黃帝時代乃至伏羲時代。


以後,印度河的宗教文明因雅利安人入侵而遭蠻橫破壞,崇尚力量注重祭祀的婆羅門教遂超越冥修成爲主流。中國的神仙信仰却從未間斷,後世道教對各種地方性小傳統一視同仁兼容幷蓄也使得它在中原文化圈內幾乎無往而不勝。也就是說,印度和中國的上古文化均帶有强烈的超凡入聖訴求,這在佛教和道教便分別表現爲對冥思禪定和內煉丹法的格外注重,幷將此視爲通向解脫的根本道路(有別于一神教的依他力救贖);但印度文明和華夏文明分別經歷了不同的觀念融合的歷史,印度佛教和中國道教各自所處的時代背景所面臨的救度對象更多有不同,因而在教法教義上會表現出這樣那樣的差異。


在對早期佛道經典的解讀過程中,需時刻分辨哪些是“方便說法”、哪些是“了義說法”————此時此地一方信衆是以如此這般的方式陷入無明,因而佛陀、天師要這樣那樣地宣講施教;後世諸多義理問題的出現更多是具體歷史語境下的産物,而非由原始教義自身所生髮。那麽,哪些教法是超越歷史、超越時空,可以一直通往永恒,而只有通過它才有可能對佛法與道法之本性異同作出終極評判?最可信者或當首推宗教踐行和宗教體驗層面的佛教禪法與道教丹法。(備注:本文所說的“禪法”大體指“進入禪定之實際方法”,與梵文“禪”、“禪那”的“靜思慮”初義已不盡相同,而現當代佛教學術論著中基本均在此種意義上使用“禪法”一詞。道教之“丹法”有體內凝煉的“內丹”和爐火燒煉金石以供服食的“外丹”兩種,本文的“丹法”僅涉及內丹,且廣義上包含其他各時期的內在精神一致的煉養方法。)


同樣作爲東方神秘主義”的一部分,禪法與丹法的形似和神似是顯而易見的。但禪法與丹法究竟在何種意義上“相通”,這種“相通”是出于同一宗教實踐的不同表達,還是性質迥異的兩種實踐行爲偶然性地表現出了令人訝異的相似,則需從實修方法、次第、境界等方面詳加考察。


日益熏染了“中國特色”的中土禪法


佛學對于中土是舶來之物,因而一個時期內中土所流行的禪法品類既與當時佛經譯介者的眼界和傳承息息相關,同時也取决于本土文化對這些翻譯文本的思想、方法的認同程度和吸納偏好。于是,中土禪法的發展就呈現出與印度不同的脉絡。


中國最早一批翻譯家所傳譯的經典裏已有重視禪定傳統的“禪數學”。自姚秦東晋時期羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法之後,南北各地習禪風氣一度十分興盛。進入南北朝,南方佛學轉向玄談,只北方佛學仍舊偏重實踐。至南北朝後期,北方逢周滅佛,南方經論講習之風日盛而禪修之風益衰,習禪真有所得者越來越少,乃有開創本土禪法之先的天臺止觀學說出世。


據湯用彤先生所見,漢晋時期中土流行的禪法大體有:念安般,即觀出入息(安爲入息,般爲出息),代表經典如安世高所譯《安般守意經》不淨觀,羅什所譯的三部禪經專輯《坐禪三昧經》《禪法要解》《禪秘要法經》,覺賢譯的《達磨多羅禪經》均倡言此門;念佛,即觀想十方諸佛悉在前立或觀想諸佛國土,以支讖所譯的《般舟三昧經》爲最初之經典。


隋唐有宗派之興起,嗣後禪法亦可以宗派相別,而尤以天臺、禪宗、淨土和真言(密宗)爲大宗。


相較于其他宗派的熱衷玄談,天臺一系亟言禪定之重要,所倡導的“定慧雙修”也以由禪生慧爲主旨。其禪法以智姸的《摩呵止觀》爲代表作,義理承襲中觀而別有創見,定觀上則以中觀的空、假、中三種實相爲對象,乃義理與實踐相契的典範。天臺對其他諸宗的批判多出于義理上的歧見,實修方法則吸收了諸家之長,包括唱誦佛名號(常坐三昧)、觀想佛形象(常行三昧)、誦經(半行半坐三昧)之類,天臺尤其吸納了道家煉養體系,其創始人智顗大師的著作裏面,記載有大量的道教修養法門。在證果上,天臺所證之“法華三昧”,非爲次第禪門,而爲圓頓一乘法門:“一心一學,衆果普備;一時具足,非次第入。”慧思《法華經安樂行義》


禪宗本出于戒律極嚴的楞伽師,其禪法“專唯念慧,不在話言”。儘管據僧傳記載達摩所傳入道之途有“二入”、“四行”之說,但具體禪法如何已不可確知。到唐代,東山法門又教人“莫讀經,莫共人語”地“閉門坐”(敦煌卷子《傳法寶記》),禪法則是從“專心一佛,稱念名字”到“念念相續,于念中見一切佛”再到“忽然澄寂,更無緣念”,進入“一行三昧”的境界。到南北分宗時,北方神秀一系所傳的是“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”的“漸法”南方慧能、神會一系則以一念般若即可成佛,因而大倡“直了見性”的“頓法”。所崇奉的經典也逐漸從《楞伽經》轉入《金剛經》和《大乘起信論》。到唐末暢行天下的禪宗那裏,“禪”的意義被擴大了,不一定要靜坐斂心,只要心不散,平常的行住坐臥都可以和禪打成一片,因而“定無所入”成爲這一系禪法的主流。


淨土信仰,在兩晋時期即已流傳,且有如道安、玄奘這類聲名顯赫之高僧崇奉,勢力漸著,蔚爲大宗。念佛本爲一種大乘禪法中常見的修持方法,其本意乃在觀想、憶念諸佛或佛土以入禪定,雖不排斥“執持名號”,但絕非只宣唱佛號而不修禪定的口頭念誦。後世民間教衆全依淨土宗的“三經一論”而信奉贊嘆佛名有不可思議之威力,大約亦與本土古已有之的對咒語的信念以及流行一度的密宗對真言之崇奉不無關係。


然淨土所倡,終究爲期冀借他力獲得往生,且極樂淨土的性質、往生的性質、往生極樂衆生之生死的性質等問題,與原始教義頗有參差,爲現代學者所詬病便不足爲怪了。


印度大乘佛教後期(7世紀以後)向密教的轉變,一般被認爲是傳教訴求與社會變遷相妥協的結果。密宗對儀式、祭祀的考究,對結印、咒語的依賴,顯然出于對印度教的效仿。但這些因素實際上在大乘佛教早期即已存在,從三四世紀的漢譯佛經即可看出端倪。但中土專修真言密語風潮的興起實際發生在印度的密教化轉型之後,與三位印度密宗大師善無畏、金剛智和不空金剛入唐傳教直接相關。宋代曾一度沉寂,再興就已是爲元、清兩外族統治者的喇嘛教所推崇的關係。密教注重方法而較少高深教義的討論,禪法上以手印和咒語結合意密觀想,尤爲獨到。一般認爲,密宗對中國思想幷沒有産生很大影響,但唐代以降,持誦《心經》《大悲咒》《楞嚴咒》等經咒在禪修者當中日益常見,元明以後更成爲僧人日常功課的一部分,對經咒之聲音力量的推重以及對淨土佛號的執著信念未始不有密宗真言信念的間接影響。


在上述傳布較廣的禪法之外,各時期尚流傳許多“觀法”。如早期有觀“五蘊成敗變化”之法,爲安世高、竺法護等譯經家所看重,曾重點譯介頗具代表性的《修行道地經》;羅什編譯的《坐禪三昧經》中對治嗔恚的法門爲“觀四維上下各方衆生”,對治愚痴則“觀十二緣起”《成實論》中亦有“無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、不淨想、死想、斷想、離想、滅想”等“十想”觀法。隋唐諸宗派,天臺宗的“正修止觀”包括觀陰界入、觀煩惱等十乘觀法;三論宗有以“八不”入手的“中觀”法門;慈恩宗教人觀“諸法唯識”華嚴宗則觀“十玄無礙”和“六相圓融”。這些“觀法”既是實修入禪定之真實法門,亦可代表各派學說之特點,但“觀法”對義理理解能力要求偏高,且多涉精細之分辨,與中國本土的思維方式不甚相合,在禪修者中間遠不如各種方便法門深入人心。


總體上,如果說漢晋禪法注重溯流窮源(羅什就曾遭到同代人的詬病,以其學無師承),尚與原始佛教相去未遠,隋唐以後的禪法已基本脫離了對印度佛教的心理依賴,至少從形式上日益與原始佛教分道揚鑣:天臺止觀涉及多種三昧,仍以靜慮之“坐禪”爲主,尚對印度禪法盡可能有所保留;到慧能、神會所傳之禪宗,雖雲行多種方便,主調却是“行亦能禪坐亦禪”的“日用是道”,其所力倡之“頓法”,既對禪修者個人根基有特殊之要求,便與印度佛教頗有距離;至于修淨土者心系彌陀淨土,而主修唱誦此佛名號之法門,以及修密宗者在瑜伽、三密、灌頂等諸多禪修行爲中間尤重真言密語,均與原始佛教大異其趣。


宋元以降各派禪法更加不重傳承,而趨向采取禪密、禪淨或淨密等多重法門兼修的修學方式,愈發顯示出鮮明的“中國特色”。


道教丹法從守一到存思到內丹的歷史變遷


道教內修的“丹法”,常被認爲是唐末五代以後的新興事物,其實,文獻學的“內丹”一詞雖然出現較遲,但凝神煉養事實上是一種由來已久的修身手段。先秦時期即已廣泛流行的《行氣玉佩銘》及上古傳說中廣成子與黃帝之間的仙道授受,在在說明了修仙傳統幾乎與華夏文明自身的歷史一樣久遠。


縱觀丹道發展歷史,大體可分爲三個階段:


第一階段,先秦道家、醫家、神仙家的抱樸守一、導引行氣、采氣餐霞。作爲道教宗教體驗內核的仙道煉養,可以一直溯源到華夏文明的起源處。先秦文獻裏所記述黃帝受教于廣成子的“無視無聽,抱神以靜”(《莊子·在宥》),《道德經》裏的“載營魄抱一”、“致虛極,守靜篤”,《莊子》中的“聽息”、“心齋”、“坐忘”,即晚近內丹術所說的一種“清淨修法”,與“陰陽補法”實質幷無不同——亦有“火侯”,不過“清心寡欲,主靜內觀,使真氣運行不息”而已;亦有“進退升降”,不過以“真水常升,真火常降”而已;亦有“沐浴”,不過“懲忿窒欲,滌慮洗心,令太和在抱”而已;亦有“得藥成丹”,不過“以神爲父,以炁爲母,兩兩扭結一團,融通無間,生出天地生我之初一點真靈。”總之,即是在不知不覺、無思無慮中使自身與天地同體的一步煉虛的工夫。(關于清淨與陰陽,清代高道黃元吉傳“天元丹法”時有論述:丹道有兩種修法,一種名曰“陰陽而補”,即自身龍虎交媾意義上逐層修煉;一種名曰“清淨而修”,如同天道運行,自然而然,令“清空一氣,浩浩蕩蕩,自然一呼一吸上下往來”。見黃元吉《道德經講義》八十一章)
龍虎交媾成一體,始悟先天玄中玄。


《楚辭》等文獻中述及的采氣、餐霞一類的養生功夫,爲後世存思法門的前身。東漢的《黃庭》、《玉曆》諸經,《太平經》裏所說的“五藏精神”乃至南北朝上清一系系統的存思、存神等方法,構成了漢魏六朝乃至隋唐道教內煉工夫的主流,可視爲丹道發展的第二階段。


無論是存思紫氣、存想神名,還是存想日月星辰,或餐六氣、含朝霞,均旨在通過意念引導調動自身真氣與天地之氣的先天關聯。在進入杳冥的狀態下,借存思存神激發內丹術所說的“自在性光”,促使人的精神氣質和肉身體質逐步淨化,直至發生從凡俗肉身到成仙成聖的飛躍。也就是說,存思法與內丹術的凝神調息洗心滌慮,起始手段有所不同,但同樣要發動先天真陽之氣,通過真氣的升降流轉運化精氣神,育養金丹仙胎。存思法門背後的義理依據和入道以後的修行路綫與內丹術完全一致。


QQ截圖20151026163137上古修道,無非抱樸守一。


第三階段即唐末五代以來發展起來的內丹術。宋代以後內丹雖亦形成了不同流派,不同丹經所傳起始方法亦有小別,但清修丹法均遵循築基———得藥———溫養———出神這一循序漸進、逐層修煉的路綫。內丹逐漸形成了一套自成體系的完整術語結構,如以身爲爐鼎,心爲神室,津爲華池;心中真陰爲離,內含一點真陰之精,被稱爲青龍、姹女、甲木、水銀、真汞、金烏;腎中真陽爲坎,內含一點真陽之炁,則屬白虎、嬰兒、庚金、朱砂、真鉛、玉兔;心腎之間即中央戊己,爲黃婆;采煉即以先天真氣爲藥物,以真息爲神火,元神斡運其間,在已身中運煉,將其聚凝成爲黍米之珠,即內丹;進一步結胎成嬰,道教即以之爲“法身”,再久久涵養,成就“陽神”,即爲不死真仙。修道至內丹術這裏似乎變得輕而易舉———明瞭這一套術語的象徵意義,依照丹經指引按圖索驥即可。


抱樸守一、存思存神、內丹技術,分別代表了丹道早、中、晚三個階段的主流功法。這三種功法儘管具體修行方式有別,但義理基礎和作用機制幷無不同———肉身具有神奇根性,凡人受生乃“法九天之氣,氣滿神具,便于胞囊之內,而自識其宿命,知有本根,轉輪因緣九天之劫,化成其身”(《上清九丹上化胎精中記經》)。


人的肉身與天地之間存在著先天的聯繫和同一性,于是各種修道方式均旨在“歸根覆命”,重新建立起“受生于天魂,結成于元靈”的天人關聯,找回被遺落的自己,即那個真正的、神奇的“本來人”。(《太丹隱書》)


某種修仙方式的流行,雖不致與其所處的人文環境嚴格對應,但亦可捕捉到顯然的關聯。如先秦民風淳厚質樸,人心清淨,修道之方法亦貌似疏簡而其實古拙;六朝隋唐崇尚華麗風雅,上清一系內志玄遠、文風清麗的存思法門遂盛行不衰;宋代以後人心不古、道德沒落,丹法即趨于平實明晰但亦多勉强造作。因而守一、存思、內丹這三種修真技術,既可視爲互不相同但爲各時代最具代表性之修道方法,亦不妨看作同一丹法的不同形態,在表達方式上存在著鮮明的遞進關係。


 禪法與丹法的修法、次第、境界和修行原則


對中土所傳的佛教禪法和道教丹法之脉絡的簡單梳理,或可有助于我們在禪法與丹法的比較中時刻關照到某一法門所流傳、盛行的歷史脉絡和文化語境,以避免使這一比較流于泛泛。


佛、道兩家在歷史上經受了多次兩敗俱傷的論戰、鬥法之後,南宋金元以降終于真正了走了“融合”、“歸一”的歷程。諸家對“三教歸一”的論說各具特色,而道門中人最爲傾向于援引儒、佛經典爲內丹心法作注,以證明大道惟一、正法無二,丹道與佛法殊途同歸,三教之間“門戶相通”。就實修而言,佛、道互釋是出于禪法和丹法的真實本性,抑或只是具有“天下無二道,聖人無二心”的理想完美主義的道門的一厢情願?




1.實修方法


從修行實踐的具體方法來看,佛與道最昭著的共通之處是對呼吸的注重。在佛教典籍中,從呼吸(安般息,即入出息)入禪定可以是“觀呼吸”本身———如《念處經》之“念入息即知念入息,念出息即知念出息”(《中阿含·因品念處經》)。


或《安般守意經》之“系意著息,數一至十;十數不誤,意定在之”的“數息法”。但更重要的意圖在于從觀呼吸開始,逐步進入更深的思惟狀態,正如《瑜伽師地論》等經典中所述,從呼吸悟入諸蘊、悟入緣起、悟入聖諦,即由“入息出息”及“息所依身”作意思惟而“悟入色蘊”等諸蘊;或從入出息尋求其“何依何緣”而一步步悟入“此入出息依身緣身,依心緣心”,而此身此心依緣命根”、“命根依緣先行”、“先行依緣無明”,由此悟入緣起;進而由緣起悟入無常,進而悟入聖諦。(《瑜伽師地論·卷第二十七》





道教與丹道


道教內丹術中,“息”有更複雜的涵義。首先呼吸有內外之別。入手時關注、控制日常性的外呼吸,目的在于調動內呼吸,即“真人之息以踵”的那種“真息”。進而內呼吸之“息”又與“心”、“念”關係密切,“息者,自心也”,“心一動而即有氣,氣本心之所化”,“霧頃起一妄念,即一呼吸應之”(《太乙金華宗旨》)。


丹道又說“氣自心生”,因而隨真息所調動的已非尋常的呼吸之氣,而是元神、元氣、元精,借凡俗色身中的“頑物”,“千燒萬煉”,“取出那一點清淨無塵、至靈至神之精氣神”。從真息可以覺知元神真性,真息流行即元氣運轉周天,真息升降即爲內丹形成的契機、烹煉的火候。


可以說,禪法中的“觀入出息”大體只是過渡到甚深禪定狀態的媒介,“安般息”與意識狀態之間只是偶然性的、外在的關聯。原始佛教和部派佛教經典中多有入第四禪“出入息斷”之說,亦只是對禪定現象的描摹,幷不認爲“息斷”另有深意。丹道教人修仙也往往從“觀氣息升降”入門,但要從後天的“心息相依”進入先天的“神氣相依”,“息”在整個修道過程中始終不可或缺。丹道中後天的“出入息斷”被稱爲“胎息”,尚只是築基階段完成、邁入道門的最初標志,“玄液玄關,要凡息停,真息見,方得現象;若到胎息停,六脉俱盡,則玄關竅開更有不同。”(黃元吉《樂育堂語錄·卷五》)


支讖、羅什、覺賢等高僧在譯經中倡導觀想憶念佛的相、佛的好、佛的功德、佛的國土等各種“念佛”法門,而道教冥各種神仙或仙山玄境的“存思”之法。禪法觀想之十方諸佛當立于身前;丹法存思之神大多深藏臟腑之中。禪法中教人觀想諸佛國土,亦爲對治修行者的無明三毒;丹法中的存思虛靈境界却旨在令元神可以周游各方而通行無阻。可見,禪法“憶念”的關鍵在于系緣在心,令心思專一不散。而丹法無論是存思日月星辰還是仙聖神佛,最後仍落實到“氣”上。用于身外,存思是使天地之氣轉化爲防身護體的天罡之氣;用于內煉,存思則是引導自身真氣與天地之氣聯通混合,形成金丹仙胎。


道教咒語源出先秦咒術,在實修中使用可爲煉氣設置一個“神聖空間”,以摒除、屏蔽外部的惡性干擾,而極少以念誦神聖之名號、真言或經文作爲實修本身的內容。道教符咒可以爲入道之引導,可爲修道保駕,習道亦往往需知曉神聖之“內名”,但像後世中土佛教那樣樣以念誦阿彌陀佛之名可往生彌陀淨土,或以“般若波羅蜜多”爲“能除一切苦”的“大神咒”、“無上咒”、“無等等咒”《心經》之類對經咒如此推重的情形,在丹道中始終未嘗出現。


羅什等所傳的“不淨觀”,主要用來對治淫欲。部派佛教上座部一系更將觀的對象細分爲“膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相”等“十不淨”,不僅針對淫欲,亦針對所有對肉身的執著和迷戀。


對丹道而言,身體欲望,尤其淫欲,自然也是修行之大患,但對身體本身的看法仍是正面的。丹道不僅不以身體爲臭皮囊,相反正是修行之佳器,“哀人不如哀身……含神不如守身,守身長久長存”(《西升經》)。


修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解,所謂“精滿不思淫,氣滿不思食,神滿不思睡”。而欲望是否仍會升起或無法掌控,也成爲對修行境界進行自我檢驗的一條絕對標準。


2.次第與證驗


佛教對修行次第的描述,大約是以“四禪八定”最爲典型。原始佛經中即已多有對佛說“四禪八定”的記錄,如“初禪正受時,言語止息;二禪正受時,覺觀止息;三禪正受時,喜心止息;四禪正受時,出入息止息;空入處(空無邊處)正受時,色想止息;識入處(識無邊處)正受時,空入處想止息;無所有入處正受時,識入處想止息;非想非非想入處正受時,無所有入處想止息;想受滅正受時,想受止息。”(《雜阿含·第474經》)至以後部派佛教和大乘典籍中叙說更詳。


到劉宋時譯介的四卷本《楞伽經》中,又將禪分爲四種:觀“人無我”的“愚夫所行禪”;觀“法無我”的“觀察義禪”;“如實處不生妄想”,即觀“諸法實相”的“攀緣如禪”;“自覺聖智”,達到佛的“不可思議”境的“如來禪”。這四種禪既是禪修的四個階段,亦是禪定的四種境界,與此前“四禪八定”的分級方式不盡相同。


《楞伽經》雖幷非專門講禪法的著作,但對中土禪法一度頗有影響。《續高僧傳》裏說達摩以此經授慧可時說漢地“唯有此經,仁者依行,自得度世”,嗣後開始弘揚達摩學說的慧可、僧璨等禪師均用《楞伽經》所述作爲實踐的印證。其他的華嚴十地、法華三乘等階位、果位之說,亦不同程度包含有修行次第的意味。


中土禪法的重點是有教無類、因人施教,如羅什《坐禪三昧經》中以不淨法門對治淫欲、以慈心法門對治嗔恚、以觀因緣法門對治愚痴、以念息法門對治思覺、以念佛法門對治等分,細緻周詳,影響深遠;但從實修的角度來看,却嫌禪法只此一味,缺少更上一著。無論四禪八定還是《楞伽經》的四種禪,乃至後世中土諸派所傳,均不同程度地存在著禪修方法與修行性第、證驗之間的斷裂。


道教丹法所展示出來的修行次第則要清晰分明得多。從五代時期出世、相傳爲鐘呂(八仙中的鐘離權和呂洞賓)所傳的《靈寶畢法》開始,內丹丹法即被分成或繁或簡的十科、十二科或九則、十三則等等。無論每一步的具體名目如何,在築基之後均大體遵循煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的四層模式,而且每一階段修煉完成,均會呈現出相應的身心狀態作爲“證驗”。


如《鐘呂傳道集》說修行初有小成時,“凡采藥之次,金精充滿,心境自除,以煞陰鬼。次心經上涌,口有甘液。次陰陽擊搏,時時腹中聞風雷之聲。次魂魄不定,夢寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病,不療自愈。次丹田夜則自暖,形容晝則清秀。次居暗室而目有神光自現。次夢中雄勇,物不能害,而人不能欺,或如抱得嬰兒歸。次金關玉鎖封固,以絕夢泄遺漏。次鳴雷一聲,關節通連而驚汗四溢”,尚只是修習者冷暖自知的身體感受;再進一步還會使“真氣入物以療人疾病”,甚至“皺臉重舒而紺發再生,已少者永駐童顔”,乃爲世人有目共睹的“特異功能”。明清丹經裏,更樂于對每一步修行進境均指出身心境界的體驗,幷通過取象配以“月窟風生”、“絳宮月明”、“虛室生白”之類的比喻及描述,以資修習者參考印證。




丹道的證驗實有類于佛教的神通。元代《諸真內丹集要》所收錄的《青霞真人內用秘文》中,就對佛教“天眼通”、“他心通”等“六通”概念重新疏解,作爲習道小有所成的表現。


對于次第分明的丹法來說,沒有上一步的證驗便不能進入下一步功法;勉强修習亦無濟于事,只能徒勞無功,甚至反遭禍患。而佛經裏儘管亦揭示了禪定會使人獲得超能力之可能,但很遺憾的,幷未意識到證驗與內景可以作爲禪定進境的標志。佛經對追求神通的禪修大加批判,原始佛經中就記載佛陀一再以實例向衆人說明嚮往神通的修行最終不得解脫,甚至以神通爲修行者的陷阱。




3.“定慧雙修”與“性命雙修”


原始佛教的戒、定、慧“三無漏學”,在中土發展爲受到各家普遍認同的“定慧雙修”。宗教對人的關懷,本質都是慈悲,只是因爲有了道教“大道無情,運行日月”的比照,方才顯得外來的“普度衆生”乃是高大上的追求。中土道教亦往往將淨土之教與部派佛教一幷貶爲“小成”,以斥其一味嚮往虛幻彼岸、回避現實,而不顧及家國天下、社會倫理的自私境界。這些誤解的産生,很大程度上要歸咎于佛教自身義理建設的封閉和脫離現實。


上古道家修道德而性命自在其中,到漢唐以後,社會環境與人心的變化,使得丹道修行逐漸降本流末,出現了“煉性”、“修命”相輔相成的“性命雙修”理論,可與作爲“定慧雙修”參照對象。


禪法中“定”與“慧”的關係與丹道中“性”與“命”的關係十分相似,均是相輔相成,不可偏廢。《小止觀》中說,“偏修禪定福德不學智慧,名之曰愚;偏學智慧不修禪定福德,名之曰狂”丹經中則經常援引純陽祖師呂洞賓的話,“修命不修性,此是修行第一病;只修祖性不修丹,萬劫陰靈難入聖”。但兩相比較,却不難發現佛與道各自的理論旨趣和修行側重———禪法的最終覺悟仍是在智慧中尋得,而丹法關注的中心須臾離不開“道”。


若以“定慧”的標準審視丹道,修道者極有可能是有定而無慧;若從“性命”的角度觀察禪法,則習禪者大有“只修祖性不修丹”的嫌疑。那麽,造成這一差距的根由何在?


爲什麽佛教始終輕視甚至厭弃肉身?這一觀念最初或許和印度本土由來已久的“輪回”觀念脫不清干係,以後佛教又强調“萬法皆空”,那麽肉身就不僅是暫住的皮囊,更是如露如電的夢幻泡影,毫無愛惜的必要了。而在佛教進入中土之前,中國人只知道人死爲鬼,完全沒有輪回的意識,因此貴生守身就成爲道之所教的基調。但事實上道教對身體的保愛幷非世人所理解的那樣,出于對世俗人生的執迷、眷念,愛身守身只是因爲人可以通過身體合于道。


早期天師道的重要經典《妙真經》中說“一切萬物,人最爲貴”,因爲“人能使形無事,神無體,以清靜致無爲之意,即與道合”。《西升經》則以爲道的真僞之判正在于“僞道養形,真道養神”。到清代丹家黃元吉那裏,更直言丹道所修爲“先天真靈之體”,若只追求保有色身,不過只是“守尸鬼”而已。(《樂育堂語錄·卷五》)


那麽道教又是否不修慈悲、不重智慧?從道教自身的立場來說,慈悲和智慧已預先內涵于對道德修養嚴格磨練之中。


另外,中土佛教的主流是“一闡提也可成佛”,丹道則偏重于精英化教學,認爲苟非其人,連聽聞大道的機會亦不可得,更遑論踐行、修習。根器之說始見于《莊子·大宗師》,實際上也是道教仙道的認識。孜孜勸誡世人“仙可學致”的葛洪,一方面鼓勵學人“仙人無種”,但同時又不免承認學仙須有“神仙之骨”或禀賦“神仙之氣”(《抱樸子內篇》)。晚近丹道裏更認爲要“福德勝三輩天子,智慧勝七輩狀元”(張三豐《玄機直講》)方可修道。


有這樣的資質,慈悲、智慧已與尋常人不可同日而語,又何况在修真過程中更會將心性打磨得剔透晶瑩,不容纖毫陰邪渣滓,何用再另外修慈、修慧?這是道家的上乘法。至于易學、醫道、太極等道門分支,却也是普度衆生,可以潤澤上中下根器。






相對而言,道教的清修丹法乃是以不變應萬變,從先秦至近世,未嘗發生劇烈的轉型;而佛教複雜的流變和傳播史則爲我們對禪法的總體把握平添了難度。


早期佛經裏最主要的禪修方法當爲“四念住”,作爲原始佛教學修法要的“三十七道品”之一,“四念住”是南傳經典《尼柯耶》中惟一明確指出了實際禪修方法的項目。僅就禪法而言,南傳上座部一系對早期教法的傳承和發展更爲注重,五世紀上座部佛教的大成之作《清淨道論》裏,就詳析十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等七項禪法、計爲“四十業處”,幾已覆蓋部派佛教禪法之全豹。


大乘般若佛法之歧出,勝在經論,于禪修上幷無明顯創獲,晚期更轉向深受早期道教濡染的密教化方向,與原始佛教之意趣相去益遠。于是,禪法在印度已有紛亂的部派佛教、大乘佛教、密教之分別;在中土則先有對大小乘兼容幷包的漢晋六朝禪法,嗣後又有消化外來之學、結合自身文化而新創的本土禪法。在這諸多的分化變遷之下,要尋求禪法之精義進而對禪法與丹法作出終極性的評判,便難以訴諸汗牛充棟的經文教理,而只能從目標、途徑和境界入手,以實踐之成就作爲“檢驗真理”的最終標準。


從出發點來說,佛教以人世爲婆娑世界,認爲人生的本質是痛苦,是以鼓勵世人修行求得解脫;道教追求天人合一,視身體爲王國,人人養神守身,踐行道德,自可獲得天下太平,至于個人身心安泰、長生久視,則是“外其身而身存”。


佛的苦難意識或道的逍遙意識,源于各自的時代文化,在其創生、傳播的原有環境下,均不失爲一種“正行說法”,會令聞者生起正確的意向,不爲無明所遮蔽,而生髮解脫、超越之心。而要實現解脫,修行是惟一可能的道路。有學者曾從實修角度對道家的即身成道佛家的頓悟加以比較,以爲二者的差異是主要的,幷總結爲四:修煉的結果不同;修煉的過程不同;修煉的內容不同;成就的時間不同。但更基本的立場或許在于——道家力主修行自救,而不是如佛教坐等得救。


儘管禪法與丹法在形式上表現出種種分歧,像對待“息”、對待身體的態度和認識均存在較大差異,但通過各式修習手段所進入的禪定境界與丹法的虛靜狀態其實難分軒輊。淨心修行之後,佛法不求神通而仍會獲得神通,道教以各種效驗作爲修道進階的標志,均意味著身心狀態必定會發生相應的變化。道教承認情欲的合理性,且“道法自然”,以修煉將欲望逐步消解,佛教則主張絕對的禁欲主義,以相當蠻橫的心力化迷戀爲厭弃,但無論是急是緩、是造作是自然,終要還“心”以清淨本性,化世俗染污爲烏有。


從教義宣化上,道教追求“不死”,而佛教追求“無生”,但無論是跳出輪回還是白日飛升,從終極境界來看均是性靈(陽神或空性)上的絕對自由和絕對清淨。道教修真者一旦跳出三界之外、成爲周流宇內的自在神仙,其解脫程度即在羅漢與佛之間;再到與天地合體、與道合真,道與佛著實無以分別,修行至此,所謂佛、道亦無非是名目之不同而已。


由此可見,禪法與丹法均以解脫爲修行之最高目標,以修定、修靜爲踐行之惟一途徑,以絕對自由爲證達之終極境界,因而二者從本質上說是相通的,差異只是暫時的偶然的,是不同時代文化背景造成的結果。


清黃元吉養生靜功心法>.注釋者為邱陵

清黃元吉養生靜功心法>.注釋者為邱陵.供參考. 一、迴光返照 ( 原文 ) 孔德之容,即玄關竅也。 古云:一孔玄關竅,乾坤共合成,中藏神氣穴,名為坎離精。 又曰: “ 一孔玄關大道門,造鉛結丹此中存 ” 。 《契》曰: “ 此兩孔穴法,金氣亦相胥 ” 。 故道...