2018年9月25日 星期二

佛教禪法與道教丹法之比較研究


佛教禪法與道教丹法之比較研究


魏小巍(華東師範大學哲學系)


修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解……


宋元以後的道者汲汲于援佛入道,大倡仙佛同宗、佛道一家之說。但是在歷史上,佛教在中國最初是被視爲道術之一種來理解和接納的,“其流行之教理行爲,與當時中國黃老方技相通”。


誠然,佛教與道教在中國的土地上同生共長近兩千年,彼此間相互影響、相互滲透在所難免,但若要貿然宣稱佛、道從本質上說即全然無別,則尚需深入精微的分析考量。


“立教者,聖人救世湣物之心也。”《雲笈七簽·卷三》不論何種宗教,開宗立派總緣悲憫,但先覺者選擇以何種方式傳教立說、救護世人,却很大程度上取决于當時的社會歷史情境及其自身的文化土壤。印度的冥修傳統根據考古發現和上古傳說可以上溯到史前的印度河文明時期,而中國的修仙傳統依據出土器物和先秦文獻同樣可以溯源到華夏文明發端處的黃帝時代乃至伏羲時代。


以後,印度河的宗教文明因雅利安人入侵而遭蠻橫破壞,崇尚力量注重祭祀的婆羅門教遂超越冥修成爲主流。中國的神仙信仰却從未間斷,後世道教對各種地方性小傳統一視同仁兼容幷蓄也使得它在中原文化圈內幾乎無往而不勝。也就是說,印度和中國的上古文化均帶有强烈的超凡入聖訴求,這在佛教和道教便分別表現爲對冥思禪定和內煉丹法的格外注重,幷將此視爲通向解脫的根本道路(有別于一神教的依他力救贖);但印度文明和華夏文明分別經歷了不同的觀念融合的歷史,印度佛教和中國道教各自所處的時代背景所面臨的救度對象更多有不同,因而在教法教義上會表現出這樣那樣的差異。


在對早期佛道經典的解讀過程中,需時刻分辨哪些是“方便說法”、哪些是“了義說法”————此時此地一方信衆是以如此這般的方式陷入無明,因而佛陀、天師要這樣那樣地宣講施教;後世諸多義理問題的出現更多是具體歷史語境下的産物,而非由原始教義自身所生髮。那麽,哪些教法是超越歷史、超越時空,可以一直通往永恒,而只有通過它才有可能對佛法與道法之本性異同作出終極評判?最可信者或當首推宗教踐行和宗教體驗層面的佛教禪法與道教丹法。(備注:本文所說的“禪法”大體指“進入禪定之實際方法”,與梵文“禪”、“禪那”的“靜思慮”初義已不盡相同,而現當代佛教學術論著中基本均在此種意義上使用“禪法”一詞。道教之“丹法”有體內凝煉的“內丹”和爐火燒煉金石以供服食的“外丹”兩種,本文的“丹法”僅涉及內丹,且廣義上包含其他各時期的內在精神一致的煉養方法。)


同樣作爲東方神秘主義”的一部分,禪法與丹法的形似和神似是顯而易見的。但禪法與丹法究竟在何種意義上“相通”,這種“相通”是出于同一宗教實踐的不同表達,還是性質迥異的兩種實踐行爲偶然性地表現出了令人訝異的相似,則需從實修方法、次第、境界等方面詳加考察。


日益熏染了“中國特色”的中土禪法


佛學對于中土是舶來之物,因而一個時期內中土所流行的禪法品類既與當時佛經譯介者的眼界和傳承息息相關,同時也取决于本土文化對這些翻譯文本的思想、方法的認同程度和吸納偏好。于是,中土禪法的發展就呈現出與印度不同的脉絡。


中國最早一批翻譯家所傳譯的經典裏已有重視禪定傳統的“禪數學”。自姚秦東晋時期羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法之後,南北各地習禪風氣一度十分興盛。進入南北朝,南方佛學轉向玄談,只北方佛學仍舊偏重實踐。至南北朝後期,北方逢周滅佛,南方經論講習之風日盛而禪修之風益衰,習禪真有所得者越來越少,乃有開創本土禪法之先的天臺止觀學說出世。


據湯用彤先生所見,漢晋時期中土流行的禪法大體有:念安般,即觀出入息(安爲入息,般爲出息),代表經典如安世高所譯《安般守意經》不淨觀,羅什所譯的三部禪經專輯《坐禪三昧經》《禪法要解》《禪秘要法經》,覺賢譯的《達磨多羅禪經》均倡言此門;念佛,即觀想十方諸佛悉在前立或觀想諸佛國土,以支讖所譯的《般舟三昧經》爲最初之經典。


隋唐有宗派之興起,嗣後禪法亦可以宗派相別,而尤以天臺、禪宗、淨土和真言(密宗)爲大宗。


相較于其他宗派的熱衷玄談,天臺一系亟言禪定之重要,所倡導的“定慧雙修”也以由禪生慧爲主旨。其禪法以智姸的《摩呵止觀》爲代表作,義理承襲中觀而別有創見,定觀上則以中觀的空、假、中三種實相爲對象,乃義理與實踐相契的典範。天臺對其他諸宗的批判多出于義理上的歧見,實修方法則吸收了諸家之長,包括唱誦佛名號(常坐三昧)、觀想佛形象(常行三昧)、誦經(半行半坐三昧)之類,天臺尤其吸納了道家煉養體系,其創始人智顗大師的著作裏面,記載有大量的道教修養法門。在證果上,天臺所證之“法華三昧”,非爲次第禪門,而爲圓頓一乘法門:“一心一學,衆果普備;一時具足,非次第入。”慧思《法華經安樂行義》


禪宗本出于戒律極嚴的楞伽師,其禪法“專唯念慧,不在話言”。儘管據僧傳記載達摩所傳入道之途有“二入”、“四行”之說,但具體禪法如何已不可確知。到唐代,東山法門又教人“莫讀經,莫共人語”地“閉門坐”(敦煌卷子《傳法寶記》),禪法則是從“專心一佛,稱念名字”到“念念相續,于念中見一切佛”再到“忽然澄寂,更無緣念”,進入“一行三昧”的境界。到南北分宗時,北方神秀一系所傳的是“凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證”的“漸法”南方慧能、神會一系則以一念般若即可成佛,因而大倡“直了見性”的“頓法”。所崇奉的經典也逐漸從《楞伽經》轉入《金剛經》和《大乘起信論》。到唐末暢行天下的禪宗那裏,“禪”的意義被擴大了,不一定要靜坐斂心,只要心不散,平常的行住坐臥都可以和禪打成一片,因而“定無所入”成爲這一系禪法的主流。


淨土信仰,在兩晋時期即已流傳,且有如道安、玄奘這類聲名顯赫之高僧崇奉,勢力漸著,蔚爲大宗。念佛本爲一種大乘禪法中常見的修持方法,其本意乃在觀想、憶念諸佛或佛土以入禪定,雖不排斥“執持名號”,但絕非只宣唱佛號而不修禪定的口頭念誦。後世民間教衆全依淨土宗的“三經一論”而信奉贊嘆佛名有不可思議之威力,大約亦與本土古已有之的對咒語的信念以及流行一度的密宗對真言之崇奉不無關係。


然淨土所倡,終究爲期冀借他力獲得往生,且極樂淨土的性質、往生的性質、往生極樂衆生之生死的性質等問題,與原始教義頗有參差,爲現代學者所詬病便不足爲怪了。


印度大乘佛教後期(7世紀以後)向密教的轉變,一般被認爲是傳教訴求與社會變遷相妥協的結果。密宗對儀式、祭祀的考究,對結印、咒語的依賴,顯然出于對印度教的效仿。但這些因素實際上在大乘佛教早期即已存在,從三四世紀的漢譯佛經即可看出端倪。但中土專修真言密語風潮的興起實際發生在印度的密教化轉型之後,與三位印度密宗大師善無畏、金剛智和不空金剛入唐傳教直接相關。宋代曾一度沉寂,再興就已是爲元、清兩外族統治者的喇嘛教所推崇的關係。密教注重方法而較少高深教義的討論,禪法上以手印和咒語結合意密觀想,尤爲獨到。一般認爲,密宗對中國思想幷沒有産生很大影響,但唐代以降,持誦《心經》《大悲咒》《楞嚴咒》等經咒在禪修者當中日益常見,元明以後更成爲僧人日常功課的一部分,對經咒之聲音力量的推重以及對淨土佛號的執著信念未始不有密宗真言信念的間接影響。


在上述傳布較廣的禪法之外,各時期尚流傳許多“觀法”。如早期有觀“五蘊成敗變化”之法,爲安世高、竺法護等譯經家所看重,曾重點譯介頗具代表性的《修行道地經》;羅什編譯的《坐禪三昧經》中對治嗔恚的法門爲“觀四維上下各方衆生”,對治愚痴則“觀十二緣起”《成實論》中亦有“無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、不淨想、死想、斷想、離想、滅想”等“十想”觀法。隋唐諸宗派,天臺宗的“正修止觀”包括觀陰界入、觀煩惱等十乘觀法;三論宗有以“八不”入手的“中觀”法門;慈恩宗教人觀“諸法唯識”華嚴宗則觀“十玄無礙”和“六相圓融”。這些“觀法”既是實修入禪定之真實法門,亦可代表各派學說之特點,但“觀法”對義理理解能力要求偏高,且多涉精細之分辨,與中國本土的思維方式不甚相合,在禪修者中間遠不如各種方便法門深入人心。


總體上,如果說漢晋禪法注重溯流窮源(羅什就曾遭到同代人的詬病,以其學無師承),尚與原始佛教相去未遠,隋唐以後的禪法已基本脫離了對印度佛教的心理依賴,至少從形式上日益與原始佛教分道揚鑣:天臺止觀涉及多種三昧,仍以靜慮之“坐禪”爲主,尚對印度禪法盡可能有所保留;到慧能、神會所傳之禪宗,雖雲行多種方便,主調却是“行亦能禪坐亦禪”的“日用是道”,其所力倡之“頓法”,既對禪修者個人根基有特殊之要求,便與印度佛教頗有距離;至于修淨土者心系彌陀淨土,而主修唱誦此佛名號之法門,以及修密宗者在瑜伽、三密、灌頂等諸多禪修行爲中間尤重真言密語,均與原始佛教大異其趣。


宋元以降各派禪法更加不重傳承,而趨向采取禪密、禪淨或淨密等多重法門兼修的修學方式,愈發顯示出鮮明的“中國特色”。


道教丹法從守一到存思到內丹的歷史變遷


道教內修的“丹法”,常被認爲是唐末五代以後的新興事物,其實,文獻學的“內丹”一詞雖然出現較遲,但凝神煉養事實上是一種由來已久的修身手段。先秦時期即已廣泛流行的《行氣玉佩銘》及上古傳說中廣成子與黃帝之間的仙道授受,在在說明了修仙傳統幾乎與華夏文明自身的歷史一樣久遠。


縱觀丹道發展歷史,大體可分爲三個階段:


第一階段,先秦道家、醫家、神仙家的抱樸守一、導引行氣、采氣餐霞。作爲道教宗教體驗內核的仙道煉養,可以一直溯源到華夏文明的起源處。先秦文獻裏所記述黃帝受教于廣成子的“無視無聽,抱神以靜”(《莊子·在宥》),《道德經》裏的“載營魄抱一”、“致虛極,守靜篤”,《莊子》中的“聽息”、“心齋”、“坐忘”,即晚近內丹術所說的一種“清淨修法”,與“陰陽補法”實質幷無不同——亦有“火侯”,不過“清心寡欲,主靜內觀,使真氣運行不息”而已;亦有“進退升降”,不過以“真水常升,真火常降”而已;亦有“沐浴”,不過“懲忿窒欲,滌慮洗心,令太和在抱”而已;亦有“得藥成丹”,不過“以神爲父,以炁爲母,兩兩扭結一團,融通無間,生出天地生我之初一點真靈。”總之,即是在不知不覺、無思無慮中使自身與天地同體的一步煉虛的工夫。(關于清淨與陰陽,清代高道黃元吉傳“天元丹法”時有論述:丹道有兩種修法,一種名曰“陰陽而補”,即自身龍虎交媾意義上逐層修煉;一種名曰“清淨而修”,如同天道運行,自然而然,令“清空一氣,浩浩蕩蕩,自然一呼一吸上下往來”。見黃元吉《道德經講義》八十一章)
龍虎交媾成一體,始悟先天玄中玄。


《楚辭》等文獻中述及的采氣、餐霞一類的養生功夫,爲後世存思法門的前身。東漢的《黃庭》、《玉曆》諸經,《太平經》裏所說的“五藏精神”乃至南北朝上清一系系統的存思、存神等方法,構成了漢魏六朝乃至隋唐道教內煉工夫的主流,可視爲丹道發展的第二階段。


無論是存思紫氣、存想神名,還是存想日月星辰,或餐六氣、含朝霞,均旨在通過意念引導調動自身真氣與天地之氣的先天關聯。在進入杳冥的狀態下,借存思存神激發內丹術所說的“自在性光”,促使人的精神氣質和肉身體質逐步淨化,直至發生從凡俗肉身到成仙成聖的飛躍。也就是說,存思法與內丹術的凝神調息洗心滌慮,起始手段有所不同,但同樣要發動先天真陽之氣,通過真氣的升降流轉運化精氣神,育養金丹仙胎。存思法門背後的義理依據和入道以後的修行路綫與內丹術完全一致。


QQ截圖20151026163137上古修道,無非抱樸守一。


第三階段即唐末五代以來發展起來的內丹術。宋代以後內丹雖亦形成了不同流派,不同丹經所傳起始方法亦有小別,但清修丹法均遵循築基———得藥———溫養———出神這一循序漸進、逐層修煉的路綫。內丹逐漸形成了一套自成體系的完整術語結構,如以身爲爐鼎,心爲神室,津爲華池;心中真陰爲離,內含一點真陰之精,被稱爲青龍、姹女、甲木、水銀、真汞、金烏;腎中真陽爲坎,內含一點真陽之炁,則屬白虎、嬰兒、庚金、朱砂、真鉛、玉兔;心腎之間即中央戊己,爲黃婆;采煉即以先天真氣爲藥物,以真息爲神火,元神斡運其間,在已身中運煉,將其聚凝成爲黍米之珠,即內丹;進一步結胎成嬰,道教即以之爲“法身”,再久久涵養,成就“陽神”,即爲不死真仙。修道至內丹術這裏似乎變得輕而易舉———明瞭這一套術語的象徵意義,依照丹經指引按圖索驥即可。


抱樸守一、存思存神、內丹技術,分別代表了丹道早、中、晚三個階段的主流功法。這三種功法儘管具體修行方式有別,但義理基礎和作用機制幷無不同———肉身具有神奇根性,凡人受生乃“法九天之氣,氣滿神具,便于胞囊之內,而自識其宿命,知有本根,轉輪因緣九天之劫,化成其身”(《上清九丹上化胎精中記經》)。


人的肉身與天地之間存在著先天的聯繫和同一性,于是各種修道方式均旨在“歸根覆命”,重新建立起“受生于天魂,結成于元靈”的天人關聯,找回被遺落的自己,即那個真正的、神奇的“本來人”。(《太丹隱書》)


某種修仙方式的流行,雖不致與其所處的人文環境嚴格對應,但亦可捕捉到顯然的關聯。如先秦民風淳厚質樸,人心清淨,修道之方法亦貌似疏簡而其實古拙;六朝隋唐崇尚華麗風雅,上清一系內志玄遠、文風清麗的存思法門遂盛行不衰;宋代以後人心不古、道德沒落,丹法即趨于平實明晰但亦多勉强造作。因而守一、存思、內丹這三種修真技術,既可視爲互不相同但爲各時代最具代表性之修道方法,亦不妨看作同一丹法的不同形態,在表達方式上存在著鮮明的遞進關係。


 禪法與丹法的修法、次第、境界和修行原則


對中土所傳的佛教禪法和道教丹法之脉絡的簡單梳理,或可有助于我們在禪法與丹法的比較中時刻關照到某一法門所流傳、盛行的歷史脉絡和文化語境,以避免使這一比較流于泛泛。


佛、道兩家在歷史上經受了多次兩敗俱傷的論戰、鬥法之後,南宋金元以降終于真正了走了“融合”、“歸一”的歷程。諸家對“三教歸一”的論說各具特色,而道門中人最爲傾向于援引儒、佛經典爲內丹心法作注,以證明大道惟一、正法無二,丹道與佛法殊途同歸,三教之間“門戶相通”。就實修而言,佛、道互釋是出于禪法和丹法的真實本性,抑或只是具有“天下無二道,聖人無二心”的理想完美主義的道門的一厢情願?




1.實修方法


從修行實踐的具體方法來看,佛與道最昭著的共通之處是對呼吸的注重。在佛教典籍中,從呼吸(安般息,即入出息)入禪定可以是“觀呼吸”本身———如《念處經》之“念入息即知念入息,念出息即知念出息”(《中阿含·因品念處經》)。


或《安般守意經》之“系意著息,數一至十;十數不誤,意定在之”的“數息法”。但更重要的意圖在于從觀呼吸開始,逐步進入更深的思惟狀態,正如《瑜伽師地論》等經典中所述,從呼吸悟入諸蘊、悟入緣起、悟入聖諦,即由“入息出息”及“息所依身”作意思惟而“悟入色蘊”等諸蘊;或從入出息尋求其“何依何緣”而一步步悟入“此入出息依身緣身,依心緣心”,而此身此心依緣命根”、“命根依緣先行”、“先行依緣無明”,由此悟入緣起;進而由緣起悟入無常,進而悟入聖諦。(《瑜伽師地論·卷第二十七》





道教與丹道


道教內丹術中,“息”有更複雜的涵義。首先呼吸有內外之別。入手時關注、控制日常性的外呼吸,目的在于調動內呼吸,即“真人之息以踵”的那種“真息”。進而內呼吸之“息”又與“心”、“念”關係密切,“息者,自心也”,“心一動而即有氣,氣本心之所化”,“霧頃起一妄念,即一呼吸應之”(《太乙金華宗旨》)。


丹道又說“氣自心生”,因而隨真息所調動的已非尋常的呼吸之氣,而是元神、元氣、元精,借凡俗色身中的“頑物”,“千燒萬煉”,“取出那一點清淨無塵、至靈至神之精氣神”。從真息可以覺知元神真性,真息流行即元氣運轉周天,真息升降即爲內丹形成的契機、烹煉的火候。


可以說,禪法中的“觀入出息”大體只是過渡到甚深禪定狀態的媒介,“安般息”與意識狀態之間只是偶然性的、外在的關聯。原始佛教和部派佛教經典中多有入第四禪“出入息斷”之說,亦只是對禪定現象的描摹,幷不認爲“息斷”另有深意。丹道教人修仙也往往從“觀氣息升降”入門,但要從後天的“心息相依”進入先天的“神氣相依”,“息”在整個修道過程中始終不可或缺。丹道中後天的“出入息斷”被稱爲“胎息”,尚只是築基階段完成、邁入道門的最初標志,“玄液玄關,要凡息停,真息見,方得現象;若到胎息停,六脉俱盡,則玄關竅開更有不同。”(黃元吉《樂育堂語錄·卷五》)


支讖、羅什、覺賢等高僧在譯經中倡導觀想憶念佛的相、佛的好、佛的功德、佛的國土等各種“念佛”法門,而道教冥各種神仙或仙山玄境的“存思”之法。禪法觀想之十方諸佛當立于身前;丹法存思之神大多深藏臟腑之中。禪法中教人觀想諸佛國土,亦爲對治修行者的無明三毒;丹法中的存思虛靈境界却旨在令元神可以周游各方而通行無阻。可見,禪法“憶念”的關鍵在于系緣在心,令心思專一不散。而丹法無論是存思日月星辰還是仙聖神佛,最後仍落實到“氣”上。用于身外,存思是使天地之氣轉化爲防身護體的天罡之氣;用于內煉,存思則是引導自身真氣與天地之氣聯通混合,形成金丹仙胎。


道教咒語源出先秦咒術,在實修中使用可爲煉氣設置一個“神聖空間”,以摒除、屏蔽外部的惡性干擾,而極少以念誦神聖之名號、真言或經文作爲實修本身的內容。道教符咒可以爲入道之引導,可爲修道保駕,習道亦往往需知曉神聖之“內名”,但像後世中土佛教那樣樣以念誦阿彌陀佛之名可往生彌陀淨土,或以“般若波羅蜜多”爲“能除一切苦”的“大神咒”、“無上咒”、“無等等咒”《心經》之類對經咒如此推重的情形,在丹道中始終未嘗出現。


羅什等所傳的“不淨觀”,主要用來對治淫欲。部派佛教上座部一系更將觀的對象細分爲“膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相”等“十不淨”,不僅針對淫欲,亦針對所有對肉身的執著和迷戀。


對丹道而言,身體欲望,尤其淫欲,自然也是修行之大患,但對身體本身的看法仍是正面的。丹道不僅不以身體爲臭皮囊,相反正是修行之佳器,“哀人不如哀身……含神不如守身,守身長久長存”(《西升經》)。


修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解,所謂“精滿不思淫,氣滿不思食,神滿不思睡”。而欲望是否仍會升起或無法掌控,也成爲對修行境界進行自我檢驗的一條絕對標準。


2.次第與證驗


佛教對修行次第的描述,大約是以“四禪八定”最爲典型。原始佛經中即已多有對佛說“四禪八定”的記錄,如“初禪正受時,言語止息;二禪正受時,覺觀止息;三禪正受時,喜心止息;四禪正受時,出入息止息;空入處(空無邊處)正受時,色想止息;識入處(識無邊處)正受時,空入處想止息;無所有入處正受時,識入處想止息;非想非非想入處正受時,無所有入處想止息;想受滅正受時,想受止息。”(《雜阿含·第474經》)至以後部派佛教和大乘典籍中叙說更詳。


到劉宋時譯介的四卷本《楞伽經》中,又將禪分爲四種:觀“人無我”的“愚夫所行禪”;觀“法無我”的“觀察義禪”;“如實處不生妄想”,即觀“諸法實相”的“攀緣如禪”;“自覺聖智”,達到佛的“不可思議”境的“如來禪”。這四種禪既是禪修的四個階段,亦是禪定的四種境界,與此前“四禪八定”的分級方式不盡相同。


《楞伽經》雖幷非專門講禪法的著作,但對中土禪法一度頗有影響。《續高僧傳》裏說達摩以此經授慧可時說漢地“唯有此經,仁者依行,自得度世”,嗣後開始弘揚達摩學說的慧可、僧璨等禪師均用《楞伽經》所述作爲實踐的印證。其他的華嚴十地、法華三乘等階位、果位之說,亦不同程度包含有修行次第的意味。


中土禪法的重點是有教無類、因人施教,如羅什《坐禪三昧經》中以不淨法門對治淫欲、以慈心法門對治嗔恚、以觀因緣法門對治愚痴、以念息法門對治思覺、以念佛法門對治等分,細緻周詳,影響深遠;但從實修的角度來看,却嫌禪法只此一味,缺少更上一著。無論四禪八定還是《楞伽經》的四種禪,乃至後世中土諸派所傳,均不同程度地存在著禪修方法與修行性第、證驗之間的斷裂。


道教丹法所展示出來的修行次第則要清晰分明得多。從五代時期出世、相傳爲鐘呂(八仙中的鐘離權和呂洞賓)所傳的《靈寶畢法》開始,內丹丹法即被分成或繁或簡的十科、十二科或九則、十三則等等。無論每一步的具體名目如何,在築基之後均大體遵循煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的四層模式,而且每一階段修煉完成,均會呈現出相應的身心狀態作爲“證驗”。


如《鐘呂傳道集》說修行初有小成時,“凡采藥之次,金精充滿,心境自除,以煞陰鬼。次心經上涌,口有甘液。次陰陽擊搏,時時腹中聞風雷之聲。次魂魄不定,夢寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病,不療自愈。次丹田夜則自暖,形容晝則清秀。次居暗室而目有神光自現。次夢中雄勇,物不能害,而人不能欺,或如抱得嬰兒歸。次金關玉鎖封固,以絕夢泄遺漏。次鳴雷一聲,關節通連而驚汗四溢”,尚只是修習者冷暖自知的身體感受;再進一步還會使“真氣入物以療人疾病”,甚至“皺臉重舒而紺發再生,已少者永駐童顔”,乃爲世人有目共睹的“特異功能”。明清丹經裏,更樂于對每一步修行進境均指出身心境界的體驗,幷通過取象配以“月窟風生”、“絳宮月明”、“虛室生白”之類的比喻及描述,以資修習者參考印證。




丹道的證驗實有類于佛教的神通。元代《諸真內丹集要》所收錄的《青霞真人內用秘文》中,就對佛教“天眼通”、“他心通”等“六通”概念重新疏解,作爲習道小有所成的表現。


對于次第分明的丹法來說,沒有上一步的證驗便不能進入下一步功法;勉强修習亦無濟于事,只能徒勞無功,甚至反遭禍患。而佛經裏儘管亦揭示了禪定會使人獲得超能力之可能,但很遺憾的,幷未意識到證驗與內景可以作爲禪定進境的標志。佛經對追求神通的禪修大加批判,原始佛經中就記載佛陀一再以實例向衆人說明嚮往神通的修行最終不得解脫,甚至以神通爲修行者的陷阱。




3.“定慧雙修”與“性命雙修”


原始佛教的戒、定、慧“三無漏學”,在中土發展爲受到各家普遍認同的“定慧雙修”。宗教對人的關懷,本質都是慈悲,只是因爲有了道教“大道無情,運行日月”的比照,方才顯得外來的“普度衆生”乃是高大上的追求。中土道教亦往往將淨土之教與部派佛教一幷貶爲“小成”,以斥其一味嚮往虛幻彼岸、回避現實,而不顧及家國天下、社會倫理的自私境界。這些誤解的産生,很大程度上要歸咎于佛教自身義理建設的封閉和脫離現實。


上古道家修道德而性命自在其中,到漢唐以後,社會環境與人心的變化,使得丹道修行逐漸降本流末,出現了“煉性”、“修命”相輔相成的“性命雙修”理論,可與作爲“定慧雙修”參照對象。


禪法中“定”與“慧”的關係與丹道中“性”與“命”的關係十分相似,均是相輔相成,不可偏廢。《小止觀》中說,“偏修禪定福德不學智慧,名之曰愚;偏學智慧不修禪定福德,名之曰狂”丹經中則經常援引純陽祖師呂洞賓的話,“修命不修性,此是修行第一病;只修祖性不修丹,萬劫陰靈難入聖”。但兩相比較,却不難發現佛與道各自的理論旨趣和修行側重———禪法的最終覺悟仍是在智慧中尋得,而丹法關注的中心須臾離不開“道”。


若以“定慧”的標準審視丹道,修道者極有可能是有定而無慧;若從“性命”的角度觀察禪法,則習禪者大有“只修祖性不修丹”的嫌疑。那麽,造成這一差距的根由何在?


爲什麽佛教始終輕視甚至厭弃肉身?這一觀念最初或許和印度本土由來已久的“輪回”觀念脫不清干係,以後佛教又强調“萬法皆空”,那麽肉身就不僅是暫住的皮囊,更是如露如電的夢幻泡影,毫無愛惜的必要了。而在佛教進入中土之前,中國人只知道人死爲鬼,完全沒有輪回的意識,因此貴生守身就成爲道之所教的基調。但事實上道教對身體的保愛幷非世人所理解的那樣,出于對世俗人生的執迷、眷念,愛身守身只是因爲人可以通過身體合于道。


早期天師道的重要經典《妙真經》中說“一切萬物,人最爲貴”,因爲“人能使形無事,神無體,以清靜致無爲之意,即與道合”。《西升經》則以爲道的真僞之判正在于“僞道養形,真道養神”。到清代丹家黃元吉那裏,更直言丹道所修爲“先天真靈之體”,若只追求保有色身,不過只是“守尸鬼”而已。(《樂育堂語錄·卷五》)


那麽道教又是否不修慈悲、不重智慧?從道教自身的立場來說,慈悲和智慧已預先內涵于對道德修養嚴格磨練之中。


另外,中土佛教的主流是“一闡提也可成佛”,丹道則偏重于精英化教學,認爲苟非其人,連聽聞大道的機會亦不可得,更遑論踐行、修習。根器之說始見于《莊子·大宗師》,實際上也是道教仙道的認識。孜孜勸誡世人“仙可學致”的葛洪,一方面鼓勵學人“仙人無種”,但同時又不免承認學仙須有“神仙之骨”或禀賦“神仙之氣”(《抱樸子內篇》)。晚近丹道裏更認爲要“福德勝三輩天子,智慧勝七輩狀元”(張三豐《玄機直講》)方可修道。


有這樣的資質,慈悲、智慧已與尋常人不可同日而語,又何况在修真過程中更會將心性打磨得剔透晶瑩,不容纖毫陰邪渣滓,何用再另外修慈、修慧?這是道家的上乘法。至于易學、醫道、太極等道門分支,却也是普度衆生,可以潤澤上中下根器。






相對而言,道教的清修丹法乃是以不變應萬變,從先秦至近世,未嘗發生劇烈的轉型;而佛教複雜的流變和傳播史則爲我們對禪法的總體把握平添了難度。


早期佛經裏最主要的禪修方法當爲“四念住”,作爲原始佛教學修法要的“三十七道品”之一,“四念住”是南傳經典《尼柯耶》中惟一明確指出了實際禪修方法的項目。僅就禪法而言,南傳上座部一系對早期教法的傳承和發展更爲注重,五世紀上座部佛教的大成之作《清淨道論》裏,就詳析十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等七項禪法、計爲“四十業處”,幾已覆蓋部派佛教禪法之全豹。


大乘般若佛法之歧出,勝在經論,于禪修上幷無明顯創獲,晚期更轉向深受早期道教濡染的密教化方向,與原始佛教之意趣相去益遠。于是,禪法在印度已有紛亂的部派佛教、大乘佛教、密教之分別;在中土則先有對大小乘兼容幷包的漢晋六朝禪法,嗣後又有消化外來之學、結合自身文化而新創的本土禪法。在這諸多的分化變遷之下,要尋求禪法之精義進而對禪法與丹法作出終極性的評判,便難以訴諸汗牛充棟的經文教理,而只能從目標、途徑和境界入手,以實踐之成就作爲“檢驗真理”的最終標準。


從出發點來說,佛教以人世爲婆娑世界,認爲人生的本質是痛苦,是以鼓勵世人修行求得解脫;道教追求天人合一,視身體爲王國,人人養神守身,踐行道德,自可獲得天下太平,至于個人身心安泰、長生久視,則是“外其身而身存”。


佛的苦難意識或道的逍遙意識,源于各自的時代文化,在其創生、傳播的原有環境下,均不失爲一種“正行說法”,會令聞者生起正確的意向,不爲無明所遮蔽,而生髮解脫、超越之心。而要實現解脫,修行是惟一可能的道路。有學者曾從實修角度對道家的即身成道佛家的頓悟加以比較,以爲二者的差異是主要的,幷總結爲四:修煉的結果不同;修煉的過程不同;修煉的內容不同;成就的時間不同。但更基本的立場或許在于——道家力主修行自救,而不是如佛教坐等得救。


儘管禪法與丹法在形式上表現出種種分歧,像對待“息”、對待身體的態度和認識均存在較大差異,但通過各式修習手段所進入的禪定境界與丹法的虛靜狀態其實難分軒輊。淨心修行之後,佛法不求神通而仍會獲得神通,道教以各種效驗作爲修道進階的標志,均意味著身心狀態必定會發生相應的變化。道教承認情欲的合理性,且“道法自然”,以修煉將欲望逐步消解,佛教則主張絕對的禁欲主義,以相當蠻橫的心力化迷戀爲厭弃,但無論是急是緩、是造作是自然,終要還“心”以清淨本性,化世俗染污爲烏有。


從教義宣化上,道教追求“不死”,而佛教追求“無生”,但無論是跳出輪回還是白日飛升,從終極境界來看均是性靈(陽神或空性)上的絕對自由和絕對清淨。道教修真者一旦跳出三界之外、成爲周流宇內的自在神仙,其解脫程度即在羅漢與佛之間;再到與天地合體、與道合真,道與佛著實無以分別,修行至此,所謂佛、道亦無非是名目之不同而已。


由此可見,禪法與丹法均以解脫爲修行之最高目標,以修定、修靜爲踐行之惟一途徑,以絕對自由爲證達之終極境界,因而二者從本質上說是相通的,差異只是暫時的偶然的,是不同時代文化背景造成的結果。


2018年6月6日 星期三

玄關之修煉方法


 玄關之修煉方法
                                    王松齡   
    修玄關,有頓、漸二法、根機(素質)利者可從頓法入手;根機鈍者,要從漸修做起。下面介紹幾種頓修方法:
    忘法
    古云:“無心是道”,無心,即無六塵緣影之心,此心既無則妙明真心自顯,道家叫做“心死神活”,所謂攝心歸一,即收攝六塵緣影之心使之歸於一(一義為空)。所謂:“一根既返源,六根成解脫。”即攝用歸體。欲達無心在於忘心,即除去見聞覺知,不用聰明思慮,莊子說:“墮肢體,黜聰明,離形去知(即身心兩忘),同于大道,此謂坐忘。”“如果不忘心,對境必著相”,“不知空本無空,無念之時正是孤明的心,保護孤明就是修禪最好的一著子。”(正果《禪宗大意》) 
    道家南宗五祖白玉蟾在《玄關顯秘論》中說:“……忘形以養氣,忘氣以養神,忘神以養虛(按此系引譚峭語)。只此忘之一字,則是無物也。‘本來無一物,何處有塵埃?’其斯之謂乎?如能味此理,就於忘之一字上做功夫,可以入大道之淵微,奪自然之妙用,立丹基於頃刻,運造化於一身也。”可見不僅參撣可由忘字入手,修丹亦當由此入手。黃檗禪師說:“忘境尤易,忘心至難,人不敢忘心,怕落空無撈摸處,不知空本無空,惟一真法界耳。”“但自忘心同於法界,便得自在,此即是要節也。” 
    金蓋山人閔一得在《道藏續編》中對玄關之理、法、境界反復闡述,極盡情微,直指開玄關之法在一“忘”字,即“忘而又忘,玄關斯辟。”陰陽派丹法首重鼎器,清靜派丹法首重玄關,一旦玄關得手,則丹基已立,向上修持,自可頭頭是道。 
    若逕能入忘自屬捷徑,如或未能則可由漸而至。19877月份的《氣功》雜誌上有一篇很好的文章,足資參考。即龐祝如《從三調到三忘》,現摘錄如下:“眾所周知,調身、調息、調心是練功的三要領,但三調僅僅是練功的入門階段,最終達到身心統一和空化。這就是使三調進入‘忘身、忘息、忘心’的境界。不少練功者之所以久練收效不大,就是執守三調以為終點的緣故,三忘的過程首先是忘身,進而忘息,最後忘心。達到忘心才算進入真正的氣功態。調心是排除雜念過程,以一念代萬念,使能量集中于大腦額區,產生功能的質變,接通與機體內部的聯繫,這時體內各微細變化均可感知,是為入靜。之後應逐漸沖淡意守的意念,直至完全消除意念。這樣大腦功能的質變便由額區遍及整個大腦。進入高度協調和有序化的狀態,是為入定。此時只覺心神寂靜,空明澄澈,宛如明鏡,渾同太虛,主觀與客觀融合—體,達到了‘天人合一’的最高境界,這就是忘心。”按:此境界,既已忘心,即不可再起心,起心動念,此境界即消失而“出定”。在練功得此境界後,還可以有一定的殘留效應,即不練功時亦可有空明寧靜之感,雜念不生,應物不迷,對此應予注意護持。 
    觀法
    佛家有多種觀法,這裏所說的觀法是指觀心的方法。《心地觀經》說:“三界之中,以心為主,能觀心者,究竟解脫,不能觀者,永處纏縛。”道家也說:“太上曰,吾自無始以來觀心得道。”佛道兩家都指出了觀心的重要意義。但應如何觀,則原則性的提示多具體方法少。這裏有一段文字講的很具體。可以參考:“觀心之法即修持法,先要心平氣和,放下萬緣、塵事雜念一概放下。輕鬆自然,善事惡事都不思量。靜觀腦海裏的念頭,忽起忽滅,此念生起消滅,他念又起又滅,接續不停。如水波、水泡,生生滅滅,複歸為水。妄念起時勿斷除它,勿排斥它,勿執著它,勿隨逐它而跟著思考下去,只管靜心觀察其生滅,毫不費力。妄念起時,一看不知去向,旋又複起,仍如是看,念若不起,只看著,久久純熟,看到一念不生,即是入定,即與般若相應。觀無明心,即是觀真如心,觀心性即是觀無明心,何以故?真如即是念之體,念即真如之用故。觀而得定即是真如三昧,為三昧之王,故名上定。觀心,不念外境,故名無念行,一心不動,故名不動行,心無所緣,故名無相行,心不住境,故名無住行。用般若觀照(即無為法觀心)故名般若行。常修此行,則真心自現。
    初修禪定時、心緒繁亂,雜念叢生,只要內心把持‘平懷之心’,不起心動念,不遏止妄念,不追隨妄念,自然地,妄念一起一滅,逐漸減少,漸趨於平靜,直至妄念全無,即可入定。將入定時,自心會覺察到將進入某‘境地,有的覺得好似要昏迷過去,有的覺得好似陷入虛空中,不著地之感;有的會緊張。只要一敏感,心念一動馬上又退出定,必須再接再厲進修下去,還是保持平懷之心,以無為入定,此定非有為法,心想入定即不入,起意動念即不入,是為寂靜自入之無為大定。此法要多加磨練,使無為心境純熟,即不患得患失,動靜無礙,處事應物皆一心不亂,不離大定,斯可謂入道矣。達摩四句偈:‘外息諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道’。濟公(指禪宗臨濟宗開祖義玄,非濟公傳之濟公)偈曰:‘著意求真真轉遠,癡心斷妄妄猶多,道工一種平懷處,明月清風影在波。’即是純靜不動,平懷處心,可以入道也。 
    入道之後,只是個開端,雖然在日常生活起居造作之間,皆能保無為心境,不離大定,還需勤加修持無為禪定。因靜坐時,其智慧與道果之增長,精純度與速度,皆比平時來得快且大,故必勤修,以期證得無上智,無上菩提。
    持誦或默念佛菩薩名號,或咒語,或經文,持誦到專心一意心無旁念,即可入定,名為念佛三昧定。此三昧與修無為道之真如三昧完全一樣,若無修禪定,只靠念誦時收心入定,這還不夠。因其持誦是短暫的,不念誦時,即無定矣”(王豪《無為大禪定修持要領》)。 
    以上所說皆屬敲門磚(入門方便),若能頓悟則此方便亦無所用,正如張紫陽說:“心迷須假法照,心悟法更不要。” 
    守中
    李道純指出,玄關就是“中”。他說:“諸丹經皆不言正在何處者,何也?難形筆舌,亦說不得,故曰玄關。所以聖人只書一“中”字示人,此中字,玄關明矣。所謂中者,……汝但于二六時中,舉心動念處著功夫,玄關自然見也。見得玄關,藥物、火候、運用、抽添,乃至脫胎神化,並不出此一竅。”(《中和集》卷三)可見“守中”一著是李道純丹法的核心要訣。內丹之“中派”亦由此而來。 
    在尹真人高弟《性命圭旨·元集》中,論守中要訣時說:“儒曰存心養性,道曰修心煉性,釋曰明心見性。心性者,本體也。儒之執中者,執此本體之中也;道之守中者,守此本體之中也;釋之空中者,空此本體之中也。本體之中,本洞然而空也。道之得一者,得此本體之一也;釋之歸一者,歸此本體之一也;儒之一貫者,以此本體之一而貫之也。”又雲:惟此本體,以其虛空無聯,強名曰中;以其露出端倪,強名曰一。然而中即一之藏也,一即中之用也。天得此而天,地得此而地,人得此而人,而天地人之大道,原於此也。”即把三教大旨及天地人的本原都歸結於“中”。本天道立人道,以人心合天心,則自符于中道而無背逆。丹經中說:“人心若與天心合,顛倒陰陽止片刻。”正言其功用奧妙。
    清·黃元吉亦以守中為一貫功夫。“昔論吾道,始終只是一‘中’字,始也守有形之中,以煉精化炁;終而守無形之中,以煉虛而合道。”又雲:“吾道修為,除童體之精氣神三寶無虧者,無須守中一著功夫,可直從河車搬運下手處。凡已漏之體,精氣神三寶均已虧損者,則舍守中溫養—法,以積精累氣、複精聚氣、固精養氣,期返于童真體,用為修煉之本,別無二途可循。”此亦是單提一個中字,作為內煉修持,返老還童的惟一途徑。
    《張三豐全集·道言淺近說》:“大道從中入門,所謂中字者,—在身中。一不在身中,功夫須兩層做:第一尋身中之中,朱子雲‘守中制外’,夫守中者,須要迴光返照,注意規中,於臍下一寸三分處不即不離(似守非守),此尋身中之中也;第二求不在身中之中,《中庸》雲‘喜怒哀樂之未發,此未發時,不聞不見,戒慎幽獨,自然性空神清,神清氣慧,到此方見本來面目。’此求不在身中之中也。以在身中之中求不在身中之中。”這是從臍下入手之說。張三豐指出:“凝神調息,只要心氣平和。心平則神凝,氣和則息調。心平,平字最妙。心不起波之渭平,心執其中之謂平,平即在此中也。心在此中,乃不起波,此中即丹經之玄關一竅也。” 
    念佛三味與開悟(玄關)
    美國金博士到臺灣承天寺參訪廣欽老和尚。金問:“我看佛學書籍中提到有個‘念佛三昧’。到底有沒有這回事?老和尚是否得過這種境界?”廣公上人說:“我在50年前,有一次情況,我認為是念佛三昧。”金高興地說:“請師傅開示!“和尚說:“50年前,我在福州鼓山時,有一次隨眾在大殿行香念佛,大家隨著木魚聲念‘南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛’,我手結定印,邊走邊念,突然我那麼一頓,……當時‘南無阿彌陀佛,南無阿彌陀佛’的佛號,先在大殿地面盤繞,然後再冉冉地迴旋上升起來。”“當時沒有什麼寺廟建築和其他人、事、物的感覺,只有源源不斷的念佛聲,由下至上,一直繞轉,盡虛空、遍法界儘是彌陀聖號。”金問:“此時師傅行不行香?”老和尚說:“那時他不曉得行不行香,也不曉得定在那裏,光是‘南無阿彌陀佛’而已。‘最後維那引磐一敲,功課圓滿,大眾各歸寮房’他還是一樣‘南無阿彌陀佛’下去,二六時中,行住坐臥,上殿、過堂完全融於‘南無阿彌陀佛’佛號聲中,鳥語花香,如此有三個月之久。” 老和尚笑著說:“那真的很爽快!不過這只是我記憶中的體會,是不是念佛三昧,供你參考,我覺得是個念佛三昧” 
    關於玄關之漸修方法,即當修煉“莊子聽息”、“莊子坐忘”、“傻坐、傻臥”或“清靜功”等靜功時,進入忘我境界後,進而可以獲得玄關竅開之效應。


2018年2月28日 星期三

存思三氣法——《度人經》的養生方法

存思三氣法——《度人經》的養生方法
存思三氣法是魏晉至宋元流傳的氣功養生和道教修練方法。出自古代道教著名經典《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》(簡稱《度人經》)。其原文如下:
道言。行道之日皆當香湯沐浴。齋戒入室。東向叩齒三十二通。上聞三十二天。心拜三十二過。閉目靜思。身坐青黃白三色雲氣之中。為外翁冥。有青龍白虎朱雀玄武獅子白鶴羅列左右。日月照明洞煥。室內項生圓象。光映十方。如此分明。
密咒曰:無上玄元。太上道君。召出臣身中。三五功曹。左右官者。侍香玉童。傳言玉女。五帝值符值日香官各三十二人。辟啟所言。今日吉慶長齋清堂修行。至經無量度人。願所啟上徹徑禦。無上三十二天元始上帝至尊幾前。引氣三十二過。東向誦經。
這套功法,由若幹種道教養生修練方法組成,其中有藥浴,齋戒,叩齒,存思,祝咒,行氣等。這種由若幹種方法組成一套功法是魏晉南北朝較曲型的道教養生修練方法。陶弘景《真語》和《登真隱訣》以及其它道教養生文獻典籍中都記載了多種這類成套功法。由於這種養生方法是作為宗教修練術麵目出現的,時間距今又遠,加之很多詞彙以隱語出現,令人殊難理解,效法更難。為使傳統氣功養生法為今人所用,撥去其神密麵紗,參考多種典籍試予以詳解。
沐浴
1、藥浴
凡行此功法之日,當先沐洗藥浴。
藥浴用五香湯,即用白芷,青木香,白檀香,沉香,甘鬆(亦稱甘鬆香)五味藥煎水沐浴。因這五味藥具活血通絡,行氣利水,散濕止痛,祛風除濕功效,可兼行存思之法。
其法為先在浴盆旁邊點一柱香,以手拂香入鼻,存思入腦頂門百會及泥丸。這稱為香沐上,湯沐下。
2、日沐月浴
其次,進行日沐月浴(大沐浴)。
再存思一輪紅日從左目出,目中有赤光下注成火,同心火相合,燒遍全身,然後將光芒停在左目上。
再存思一輪皎月從右目出,目中有玉光下注成雨,同腎水相合,使體內髒腑猶如大海中洗浴一般,滌去穢濁之物,然後將玉光停在右目上。
使左日右月洞照身體內外,如在虛空雲座,無有隔礙。這個方法稱為日沐月浴,又稱大沐浴。
這樣,外有五香湯浴,內有日沐月浴,藥浴與存思結合,自可收效百倍。
齋戒
沐浴之後,便行齋戒。在道教養生修練中,齋戒是所謂降伏身心之法。在今天看來,就是養生實踐中須遵守的心理要求和行為規範。如戒貪癡愛之心,淫殺盜妄之行,戒酒色財氣等。道教養生家們認為,不受戒,習氣不能移,大體不能養,元氣不能複,命必不能立;必不定元神不歸,真性不能見。所謂齋者內齋其心,外齋其形;戒者內持其誌,外持其行。
叩齒
行齋戒後,平心定意,氣閑息寧,便行叩齒之法。
其法有之:
中齒上下叩叫作鳴天鼓;左齒上下相叩叫作鳴天鍾;右齒上下相叩叫作鳴天磬。
叩齒之法是中國古老的傳統養生法之一,其功能已證明對牙齒的衛生防蛀大有益處。另據道教養生學說法,叩齒能上震頂門,響徹四肢百骸,召神集氣。
所謂三十二天是道教說法,謂天地東南西北四方每方有八天。
所謂天,即一尊神所居之處。應在人體,則左耳腦縫出東八天;每念一天,便須叩齒一通,故叩齒三十二通。現在人習練此功不必如此繁瑣複雜,可意念依次專注於額前,腦後,左右耳後腦縫,每一部位叩齒八通,共三十二通。
心拜
叩齒畢,心拜三十二次。心拜就是形不動而用意念想象身體屈伏叩拜。然後便開始進行存思三氣之法。
存思三氣
開始時,先閉目靜思,即存神定誌,專注一境,收視入靜。閉目則收視,收視則神返內觀。靜思則心不外馳,專想上,中,下,丹田有三氣,內徹五髒之間。然後存想下丹田中的白氣上升於中丹田,與絳宮中的黃白之氣上升到上丹田,與泥丸宮青氣合而為一。再次存青,黃,白混合,從頂門衝出,盈於一室,複於一身,交絡身形,纏映所坐之處,因此內外蓊冥。
道教養生家們認為,這就是所謂“存三守一”之道。
以下所謂青龍,白虎,朱雀,玄武,獅子,白鶴等都是隱語。
青龍指肝髒,肝開竅於目,練功時存思肝中有青氣從眼出,吐納用“噓”字訣,使青氣化為青龍侍於左目。
白虎指肺髒,肺開竅於鼻,練功時存思肺中白氣從鼻出,吐納用“四”字訣,使白氣化為白虎侍於右鼻。
朱雀指心髒,心開竅於舌。練功時存思心中赤氣從舌尖出,吐納用“嗬”字訣,使赤氣化為朱雀導於前舌。
玄武指腎髒,腎開竅於耳。練功時,存思腎中黑氣從耳出,吐納用“吹”字訣,使黑氣化為玄武(龜蛇)立於後耳。
獅子色黃指脾,脾開竅於口,練功時存思黃氣從口出,吐納用“呼”字訣。
白鶴指三焦,存思白氣上下洗灌,吐納用“嘻”字訣。
這一節實際是采用傳統的吐納六字訣,即:吹腎,嗬心,噓肝,嘶肺,呼脾,嘻三焦。行吐納六字訣後,再行存思日月法。
存思日月法
其法以左目為日;右目為月。
存思時以日出左目,呈紫赤之氣,九芒;以月出右目,呈黃白之氣,十芒,這稱為日月照明。
這時存思日月各離開自己麵前九寸,輝耀室內,光芒從鼻口灌入,直入腦後,玉枕穴,發九色圓象,出頂後有如虹霓之狀,光徹十方。
密咒
所謂密咒就是不出聲誦念咒語,咒語本是宗教的產物,但在意念氣功中,它具一定集中注意力,誘導入靜功能。
引氣三十二過
作完上述步驟後,引氣三十二過。
引氣之法仍用坐勢,左手握固,鼻納口吐,納惟細細,吐惟綿綿,皆不令耳聞。同時存思前,後,左,右,三十二天之氣盡歸身中。
東八天存思黃,綠,青,赤,蒼,黑,碧,赤之氣從左耳後腦繳入歸肝膽筋脈之間,其精化神駐於肝中。
南八天存思白,黃,綠,青,赤,蒼,黑,碧之氣從額前入歸心色絡血脈之間,其精化神駐於心中。
西八天存紫,白,黃,綠,青,赤,蒼,黑,之氣從右耳後腦縫入歸肺髒皮膚之間,其精化神駐於肺中。
北八天存碧,紫,白,黃,綠,青,赤,蒼之氣從腦後歸入腎髒骨節之間,其精化生神駐於腎中。

此功不須專門場地,和輔助器械,亦無深奧艱難的修練步驟,隨時可以行功,行此功後,自覺精神周洽,氣如雲行體中,經營周身,潤澤形體,澆灌肌膚。

2018年2月10日 星期六

武當龜息功

武當龜息功 02/07 道緣 +
道家內修法,武當龜息功!
龜息功是武當道家修煉內功的一種修爲功法,又名「玄武定」「龜息真定功」,由潜心、潜息、真定、出定四部分組成。
現將修爲方法列述于下:
一、潜心:潜心,即調心,此法爲龜息功的預備功法,初學者采用盤膝跌坐,上體正直,務必使全身放鬆自然,松則氣順,百脉舒暢。
雙手扣子午了扣,即左手拇指彎曲掐住中指午位/最上端,右手拇指由左拇指、中指圈內插入。
掐住左手無名指根部子位,右中指在對相對掐住,兩手相抱放在小腹前,扣子午有少生雜念,有助入靜之功效。
二目垂簾,服觀鼻。鼻觀口,口觀心,舌抵上胯,心、神、意守臍部,務使心念不移。
久之感覺隨心意降,頭、手如同虛無,只覺臍中一點真息幽幽出入,移之不動。此時第一步功乃成。
二、潜息:潜息即爲龜息,始人正功。坐式同上。此時振動鼻腔,深吸氣。
覺氣人腹臍之中,吸端八分氣即可,不要吸滿。氣進入腹中後,心念又下移,如同上式,寧心靜氣,住息。
住息時可用數息法/幷非數呼吸次數,僅默數。
住息者對于初習者,必不習慣,馬上覺得氣息憋悶,感覺也上澎,氣息上浮,廢氣欲出,胸咽憋悶。初練者便可出氣一口,再吸氣如前。
練功時間一長,忍度越長,氣也越長。
此時,如感嘆人之氣欲出時,放鬆小腹,心念下降,息亦下降憋悶之感便消失。
但迅即又至,依法再放鬆小腹,下降心念。初習肴如確感氣憋不住了”,出氣一口。
練功時間一長,反復升潜次數亦可逐漸增加。但切記莫初習即憋長久,總要循序漸進。每次吸氣,吐氣一次,即閉放一次爲一息。
出氣後調勻呼吸再行吸氣。每次練習,至少要七息,至多四十九息。
修煉至息潜人腹,不急不憋,久久安然,則第二步功成。
三、真定:上面二法修成,始慘人定。姿勢坐臥都可。
納降氣息,守心意念于臍,至心息全都忘却唯有一靈知感存于臍內中空之竅,久久不動,漸入真定。
真定即爲龜息上乘功夫,但習之不易。
《道家·太極門》訣:于無而靜,自然而定,無知有靈,乃人真定。
真定的饒界只有過來人方可領悟。
四、出定:當功夫達到「定境」時,收功之法就應當以「法」來掌握。按時出定方法也很簡單。
每個人手上有二十二個關竅:無名指根部關節爲子時關竅,中指根部爲丑時關竅,食指根部關節爲寅時關竅,食指第二關節爲卯時關竅。
食指第三關節爲辰時關竅,食指尖端爲午時關竅,無名指尖端爲末時關竅,小指尖端爲申的關竅,小措第三關節爲酉時關竅,小指第二關節爲戍時關竅,小指根部關節爲亥時關竅。
如果打算練功在哪個時辰「出定」,可將雙手握拳,拇指尖扣住那個時辰關竅,平放于腿上,則可以準確「出定」收功。
注:修本功定境後,由于真氣前引,藏心納息之故,常見身體前俯,雙掌重叠枕額成龜臥式。
此爲正常現象,隨其自然,對氣的修爲大有裨益,不要惶恐。


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2014年7月27日 星期日

丹道、雷法之異同

丹道、雷法之異同 

丹道、雷法之異同 
  由於道派傳授、文化背景的不同,丹道和雷法本為不相干涉的兩大道術。從歷史上看,丹道與古代的神仙術、氣法、導引、房中、外丹、服餌等仙家方術一脈相承,從來都是以獨善其身、追求長生為其理想。而雷法卻源出古代的巫術、民間的信仰,與符籙、咒術、禱禳、驅邪、降妖、治病、解厄、祈晴、祈雨等方術緊密相關,有關心民間疾苦、重視社會福祉的大悲心懷。客觀地講,就對社會的影響而言,符咒、雷法一類的道術顯然比氣法、丹道一類的道術更大,猶如道教符籙派的影響比丹鼎派的影響大一樣。在新的歷史條件下,道教的內丹學需要在更加廣闊的範圍內發展,道教的符籙學則迫切要求得到理論上的完善,否則內丹與符籙都將陷入困境,難以生存與發展。正是出於這種文化背景,道教的丹道與雷法開始合流,丹道的主要派別南宗與符籙派的重要派別神霄派纔互相傳襲,共承衣缽。那麼,丹道與雷法有那些共同的東西,又有什麼不同之處,下面就此而論。
  首先,丹道與雷法的理論基礎都是類比宇宙論的人體生命哲學,這種哲學可用‘人身小天地’一語加以概括。內丹家根據《陰符經》所說:‘宇宙在乎手,萬化生乎身’之說,認為,人身為一小天地,而與宇宙大天地同一本體,同一運轉規律,同一生成程序。如俞琰曰:‘人身首乾而腹坤,儼如天地。其二氣上昇下降,亦如天地。《內指通玄秘訣》云:日月常行黃赤道,眾真學此作還丹。其法即與天地無異。’
  雷法亦主天人一體之說,王文卿說:‘廓然一氣初分,自覺神清氣爽,外慾不生,此身與天地相為表裡,造化皆在吾掌中矣。’御風注:‘天地未判時,不過無極、太極耳。既判之後,成乎乾坤,三才定矣,太極藏乎人身之中。《度人經》云:中理五氣,混合百神;儒氏惟精惟一,允執厥中是也。’在天人一體的理論基礎上,人天的相互感應更是自然而然的結果。王文卿指出,五雷者皆元始祖氣所化,故役使五雷者,‘以道為體,以法為用,內而修之,斬滅屍鬼,勘合玄機,攢簇五行,合和四象,水火既濟,金木交並,日煉月烹,胎脫神化,為高上之仙。外而用之,則斬除妖孽,勘合雷霆,呼吸五氣之精,混合五雷之將,所謂中理五氣,混合百神,以我元命之神,召彼虛無之神,以我本身之氣,合彼虛無之氣,加之步罡訣目,秘咒靈符,斡動化機,若合符契,運雷霆於掌中,包天地於身中,曰陽而陽,曰雨而雨,故感應速如影響。’
  第二,丹道和雷法的修持,皆以精氣神三寶為用。張伯端說:‘夫金丹之道貴乎藥物,藥物在乎精氣神,神始用神光,精始用精華,氣即用元氣。’白玉蟾亦說:‘人身祇有三般物,精神與氣常保全。其精不是交感精,乃是玉皇口中涎。其氣即非呼吸氣。乃知卻是太素煙。其神即非思慮神,可與元始相比肩。’均主張內煉精氣神,以成金丹。正如陳致虛所說:‘其用則精氣神,其名則云金丹。’
  雷法的修持與運用,亦以精氣神為根本靈力。朱執中指出,採之藥物,煉以火候,結以成丹,超丹入聖,濟世安民。‘其運用之要,有動之動,出於不動;有為之為,出於無為。不過煉精成氣,煉氣成神,煉神合道而已。若有作用,似無作用,歸於靜定,如龍養珠,如雞抱卵,可以無心得,不可用心求;可以用心守,不可有心為。’張虛靖天師認為,人有元精、元氣、元神,為‘人身三寶’,皆先天一氣所化。云:‘一真真外更無真,祖氣通靈具此身。道一生三生妙用,元精元氣與元神。’‘雷乃先天氣化成,諸天先聖總同真。我身一氣相關合,同祖同宗貼骨親。’使己身與天仙同諸一氣,心以合神,心即是法,神可通天,即可發動雷機,叱吒雷神,召役兵將,左右風雨。
  第三,丹道和雷法皆以性命雙修為修持的基本原則。從鍾離權、呂洞賓、陳摶、張伯端等開始,道教內丹派中無論何宗何派,皆主性命雙修。如南宗傳人蕭廷芝(白玉蟾弟子)發揮張伯端性命之學說:‘夫道也,性與命而已。命者,有生也;性者,萬物之始也。夫心者,象日也;腎者,像月也。日月合而成易,千變萬變而未嘗滅焉。然則腎即仙之道乎!寂然不動,蓋剛健中正純粹精者存,乃性之所寄也,為命之根矣。心即佛之道!感而遂通,蓋喜怒哀樂受惡慾者存,乃命之所寄也,為性之樞紐矣。吁!萬物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復命,窮理盡性而至於命,則性命之道畢矣。’元李道純亦曰:‘性者,先天至神,一靈之謂也。命者,先天至精,一氣之謂也,精與性命之根也。性之造化繫乎心,命之造化繫乎身。……是知身心兩字,精神之舍也,精神乃性命之本也。性無命不立,命無性不存,其名雖二,其理一也。’可見,性、命二者名異理同,乃人生命本體的兩種最基本的功能,所謂‘本一而用則二也’。這種從性命角度認識人體生命現象的方法,是道教哲學的重要特徵。
  雷法的修持亦必須性命雙修,纔能通神達靈。《先天雷晶隱書‧先天一氣論》曰:‘性命者,一氣之本,首章言之。有天地之性,有氣質之性,人之一身,性命存焉。所以性根命蒂,分乎先天後天。性繫生門,寄體於心,自然之道,即先天也。命繫腎,寄體於脾,即後天也。’並引張伯端說,強調性命雙修的必要:‘性命者,二者不可偏廢也。修性而不修命,紫陽所謂“精神屬陰,宅舍難固,未免長用遷移之法。”修命而不修性,釋氏所謂“煉氣精粹,壽千萬歲,若不明正覺三昧,報盡還來,散入諸趣。”’
  第四,丹道和雷法都非常重視真意在修煉、運動中的作用。按張伯端的看法,意指意念活動,是由神發出的,用意念控制精氣神三寶合煉,能起到中間媒介的作用,所以稱為‘媒’、‘黃婆’。他說:‘意者,豈特為媒而已,金丹之道自始至終,作用不可離也。意生於心,然心勿馳於意,則可。’意念的作用貫穿全部煉丹過程,如採藥、抽添、進火、溫養、沐浴等,皆須以真意作用,以調合三寶。丹經又稱此真意為‘真土’,《悟真篇》曰:‘離坎若還無戊巳,雖含四象不成丹。祇緣彼此懷真土,遂使金丹有往還。’金劉志淵解釋說:‘蓋明土為五行之中,三火之主,統八方,根九氣,號真空,空土也。乃種藥大釜,產寶元宮,收無影之光,納八水之液,清淨覺地,長明不夜之鄉,上綜日月鼎,下攝龍虎爐,盜煉乾坤之氣,生成離坎之精,此宮受法,無不達於天仙。……長黃芽,生玉藥,栽培真造,全借於是兼土者,乃真神,意也。聚三元,功七返,不得陽神之機,不能成造化。若神到此則氣應,氣到此則神靈,神靈則形顯,乃出現無方,隨機應靜,表土之神用大矣哉。昔長春真人謂寸心直下如能體,便得終身上大羅。是明真土之用。’
  雷法則稱真意為‘使者’,強調在內煉和施用中真意不可須臾或離。王文卿說:‘人稟天地之氣以生,天地正直無私,人返能奪天地造化。蓋天地人三才之氣貫通,屏息萬緣,則與天地相為表裡,風雨雷電又何難之有。蓋天有日月星光明,可普照天下。人有眼耳鼻,可聞可見識天地間之萬物。地有三江五湖、四海五嶽四瀆,四肢為萬物。此身便是大地山河,無所不備矣。吾果能息緣調氣,以身中克應,合天地之秘密,仍以我之真意,注想於所行之事,則天地真氣隨吾意行,定見執應,此萬無一失之事。蓋吾所生者,意也。善惡皆從意中出。’張虛靖詩曰:‘真心動處合雷機,神合神兮妙更奇。祇此更無差別處,如磁吸鐵不相違。’第五,玄關(玄牝)一竅,內丹諸派皆以為最要。張伯端《悟真篇》曰:‘玄牝之門世罕知,休將口鼻妄施為。饒君吐納經千載,爭得金烏搦兔兒。’元陳虛白《規中指南》論述內丹三要,首闡玄關:‘《悟真篇》云‘要得谷神長不死,須恁玄牝立根基。真精既返黃金室,一顆明珠永不離。夫身中一竅,名曰玄牝,受氣以生,實為神府,三元所聚,更無分別。精神魂魄,會於此穴,乃金丹返還之根,神仙凝結聖胎之地也。古人謂之太極之蒂,先天之柄,虛無之宗,混沌之根,太虛之谷,造化之源,歸根竅,復命關,戊巳門,庚辛室,甲乙戶,西南鄉,真一處,中黃房,丹元府,守一壇,偃月爐,朱砂鼎,龍虎穴,黃婆舍,鉛爐土釜,神水華池,帝一神室,靈台絳宮,皆一處也。……崔公謂之貫尾閭、通泥丸,純陽謂之窮取生身受氣初,平叔曰勸君窮取生身處,此元氣之所由生,真意之所由起,故玉蟾又謂之念頭動處。修丹之士不明此竅,則真息不住,神仙無基。’
  雷法亦非常重視玄關的作用,稱之為‘雷竅’。張善淵《雷霆玄論》曰:‘古先聖賢,窮造化之源,探鴻蒙之奧,參玄牝之門,是謂天地根,故曰玄關一竅。玄關一竅者,論耳眼口鼻舌,肝心脾肺腎,臍輪、尾閭、膀胱、谷道,兩腎中間一穴,臍下一寸三分,明堂、泥丸、關元、氣海,皆非也。此竅無邊傍,無內外,無前後,無長短,無闊狹,無深淺,無大小,無東西南北之分,無青紅黑白之別,不著物,不泥象,不增減,無新無舊,無欠無餘。在吾身中之中,為神氣之根,虛無之谷,是曰玄牝,實天地交界之間,陰陽混合之蒂。詩訣云:此竅非玄竅,中中復一中。萬神從此出,直上與天通。人能通此一竅,則萬竅皆通;動一神,則萬神俱動,真雷霆之竅也。貴乎正心誠意,必使精混混而流轉,氣綿綿而徘徊,神融融而混合,心淵淵而澄清,自然真人出現,如魚居深淵,浮遊守規中是也。如此妙用,其義淵深。師曰:一氣鴻蒙,無光無象,五大變化,可道可名,粵從元始法王,懸寶珠於浮黎之初,此義此理也,妙用彰矣。厥後宗師,凡書符篆之先,必聚精合神,於杳冥恍惚之際,運先天一點明靈,隨念而昇,結三花於頂上,攢兩曜於眉間,注睛迸光,作一圓象。此大道也,先天一氣也。包羅天地,總括萬靈,所謂金光四集,曷敢不臨之義也。或書符於紙上,則起乾逆轉,復歸乾而止,然後於圓象中,復作一點,妙在其中矣。此陽精也,自己元辰也。晃曜無邊,充塞宇宙,然後隨意書符於其上,入將布氣,發號施令,罔不周備。是知圓象之中,無所不通,無施不可。夫造化此道,修之於內,則聚靈為寶,超凡入聖。施之於外,則調陰奕陽,濟人利物。至於驅役雷電,制伏鬼神,抑其容易事也。吁!念頭未動,體性湛然,意氣纔萌,神當主一,萬法千經,莫外於此。’所謂‘圓象’,即是雷竅,與內丹家所說的玄牝、玄關同一。章希腎《雷霆一竅圖》曰:‘知此一竅,則冬至、藥物、火候、沐浴、脫胎、結體,皆在此矣。此竅雷霆之竅,得之則雷霆之樞機不必外求也。至人用此,所以沖舉。’
  以上所述五個方面,是丹道與雷法一致之處,顯然,雷法在其形成的過程,大量吸取了內丹學的精粹,內丹的理論及功訣,早已融入雷法之中,成為雷法的有機組成部份。那麼,雷法與內丹相比,又有什麼獨特的東西,以有別於內丹呢?下面亦講三點。
  第一,雷法繼承了道教傳統的符咒之術,並加以合理的改造,這是內丹學所沒有的。道教傳統的符咒之術缺乏系統,雜亂無序,正如葛洪所指出的那樣:‘符皆神明所授。今人用之少驗者,由於出來歷久,傳寫之多誤故也。又信心不篤,施用之亦不行。又譬之於書字,則符誤者,不但無益,將能有害也。’這種雜亂多誤的狀況普遍存在,再加上符咒之術缺乏內在根據,一味強調迷信的作用,因此難以令人信服。新興的雷法從一開始,就把符咒之術建立在內丹修煉的基礎上,要求施術者必須內功精湛,心懷慈悲,凝神聚氣,方可書符。如莫月鼎《書符口訣》曰:‘凡大祈禱書符,必先三二日前,行打坐工夫。當日書符畢,入室打坐,存運功夫,念咒加持,取報應妙,祇在此一符奏效,不可苟簡。若尋常書符,卻祇消凝神定息,念金光咒、音字咒,存金光滿室,萬神森列,營目一周,運神光射紙上,結成雷神形狀,左手運起雷咒結局,右手執筆,一氣勇力,迅筆掃成其形,以速捷為妙,並無散形、咒語,恰有筆法。書畢,恍惚見雷神有飛走之勢,金光滿紙,舌拄上齶,緊閉一身內外之氣,壓下太玄祖氣,閉極,覺身中之氣鬱悶無所寬容,便做音,提起音,以雙局和眼中神光,打入符中。存雷神乘金光飛騰,不侍焚燎而往矣。以神運靈,以氣合形,響應祇在須臾。……符形須是雄勇,聚精會神,神氣飛越而書之,體如蝙蝠,翅分八字,筆力勁健,筆力弱則法力弱。疾如飛鳥,一筆掃成。朝斯夕斯,運筆研墨,模寫形狀,開目儼然如活,默以神會,自然洋洋乎在左右,不可射度。一筆書之,不可再填潤,枯燥濃淡,須是一時精神鼓動,氣勢雄偉,毋生絲毫雜念,毋令片刻間斷。吾之心與筆俱運,吾之氣與咒俱轉,恍惚之間,如見雷神奔走雲霧,號令風霆,萬神聽令,如此行用,萬無一失。苟不如之,良由不能聚精會神,感應之妙也。咒氣罡訣,抑其末事,道豈在是哉!法豈在是哉!’顯然,這種以聚精會神、天人感應為核心的符咒之術與漢唐傳統符咒有著根本的區別,因為它將符咒與丹道、雷法相配合,強調的是人體精氣神的作用。
  第二,道教雷法中大量地吸收了佛教密宗的修持方法,這也是宋元內丹學所沒有的。密宗是中國佛教的一個重要派別,其正式形成宗派,實始於唐開元年間的善無畏、金剛智、不空等,史稱‘開元三大士’。密宗在教理上以大乘中觀派和瑜伽行派的思想為其理論前提,在實踐上則以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為其特徵。宣傳口誦真言咒語(語密)、手結契印(手式或身體姿勢——(身密)和心作觀想(意密),三密相應可以即身成佛。道教雷法諸派尤其是神霄一派,即採納了密宗的‘三密’修持方法,從而豐富了道教傳統的內煉學。
  在吸收密宗‘語密’方面,道教神霄派大量地採用了密宗的真言梵咒,用於修真達靈。如《先天雷晶隱書》中即收有真言密咒二十餘種,其中最為重要的‘天母心咒’,一字不差的取自密宗所傳‘摩利支天真言’。其主法天神一為高上神霄玉清真王長生大帝,一為斗母摩利支天大聖,前者為道教之神,後者為密宗之神,從主神、咒語到修持、行法,始終都貫徹著道、密雙修的原則,於此可見道教、密宗互相融合之內情。
  在‘身密’方面,漢唐的道教十分重視行步的作用,將踏罡步斗作為道教施法最重要的法術,但卻忽略了手式的功能,其‘手訣’的招式甚少。因雷法的興旺,並措鑒密宗的手印之道,道教的訣目也日漸豐富,並與步罡一起,成為道法行持中最重要的形體動作。《道法會元》卷160曰:‘夫步罡者,乘於正氣以御物。訣目者,生於神機而運化。修仙煉真,降魔制邪,莫不基之於此。’‘祖師心傳訣目,通幽洞微,召神御鬼,要在於握訣,默運虛無,因目之為訣。’訣目各有名稱,大多稱某某訣,如本師訣、上清訣、五雷訣、靈官訣等;也有援用密宗之言稱為手印或印,如元師印、火鈴印、天姥印、伏魔印、紫微印等;少數稱局,如雷局。每種訣目都有相應的象徵意義,如雷局象徵著雷霆,火鈴印象徵著流火金鈴,紫微印象徵著紫微大帝,上清訣代表著靈寶天尊,玉清訣代表著元始天尊,太清訣代表著太上老君。由於其取象具體,掐時必須結合行持科儀的具體內容,並常與相應的符、咒、禹步、存想、佈氣相配合,故道書中又將掐訣與體內氣機發動聯繫起來。鄭所南說:‘訣者,竅也。《黃庭經》云:子為人關把盛衰。則手能握一身之造化。掐子則腎水之神盛,掐午則心火之神盛,一一有說,不可盡究。’這樣又使掐訣與氣功內煉結合在一起。道士誦經、行符、念咒、步罡、結壇、召將、運雷、呼風、喚雨、收邪、氣禁、治病、煉功、祈禳等各個方面都要掐相應的訣目,遂使訣目成為道教法術的重要組成部份。
  在‘意密’方面,道教雷法諸派主要吸收了密宗的‘修本尊法’與‘種字法’。如此文前提到的修煉‘金光秘字’,即為密宗‘種字法’在道教內煉法中的演變。類此的修法在雷法文獻中經常見到,可證此法亦普遍為道教符籙派所接受。而密宗的修本尊法,在道教中演變為‘變神’法。所謂‘變神’,即指在內煉或施法時候,道人必須進入一種特異的精神狀態,即化去自我的存在,轉變成為神真,人神合一,‘到此之時,萬慮俱寂,元始即我,我即元始,金光燦爛,掣動天地十方。’也就是說,道者就是元始天尊,就是太上老君,就是他所敬奉的尊神。因此,他的所作所為都是替天行道,代神運化。《上清玉樞五雷真文‧變神》曰:‘凡行雷法之士,每同驅役呼召,並掐變神訣,叩齒五通,存己身身冠九梁冠,朱衣,躡朱履,左右有持幢仙人,執節童子,又有捧印捧劍二仙童。次抹四山,左手剔,陽斗向前,陰斗向後。左手握驅邪院印,右手仗三昧火精劍,存香煙化為雲霧,雷電霹靂,星光閃動,六丁六甲,五雷五龍,諸司將吏,周佈前後,三台北斗,覆己頭上,斗柄指前,勿遮己目,默咒曰:帝思帝思,員門會外。玉皇太真,護我身命。去病除邪,使我奉真,永保此生。急急如律令。咒畢,任意行持。’非常明顯,這種‘變神’的道功為漢唐道教中所無。傳統的道功中有‘存神’,即存思冥想身神及天地之神,但並未合和為一,一個‘變’字,即透露出道教吸收密宗修法的秘密,亦從根本上變革了道教傳統的存神法,從而為道教的內煉學增添了新的活力。
  第三,雷法的宗旨與內丹不同。內丹學繼承仙道的傳統,追求個體生命的永存與圓滿。葛洪所說的‘我命在我不在天,還丹成金億萬年。’最能概括內丹學的宗旨。雷法直系天師道的主脈,主張濟世利民,以安邦護國、普渡眾生為己任。對此,王文卿指出:‘凡求真慕道之士,不論要妙,形還壞滅。不行符水,功行不達於三天。不 NCAFE 精華,神不清悅,不濟疾苦,道果難成。求仙學道欲功行速者,不出斬邪除害,行符咒水,濟人利物,廣積陰德,精勤香火,遇物思拯,正直無邪,終始如初,則何慮不獲輕舉矣。’‘凡求仙慕道之士,不煉內丹,形還外滅;不施符水,不達三天;不積陰功,道果難成。’朱執中亦說:‘內則超出三界,外則救濟萬靈,祈禱雨陽,消弭災禍,制蛟蜃,救危篤,斬妖精,致風雨於目前,運雷霆於掌上,解九玄七祖之罪,消千生萬劫之愆,得之者固守,遇之者夙緣,若能稟戒行持,則三界鬼神拱手聽命。’需要說明的是,以上所言雷法的特別之處,亦被元代以來的內丹家吸收了一些,如全真北宗一派,即重自我內丹的修持,亦非常關心民間的疾苦與社會的安危。丘處機萬里拜會元太祖,‘救億兆於鼎鑊刀鋸之間’即充分體現了道教大乘的精神,從而改變了傳統內丹家獨善其身的作風。許多內丹大師也紛紛施用符咒之術,濟民利物。如王重陽為馬丹陽治療頭痛,‘咒水與之飲,訖而愈。’馬丹陽亦精符咒,曾咒苦水變甘泉,枯樹重萌芽,‘芝陽貧士兩足俱廢,哀甚切,先生咒水與之飲,訖其行如飛。欒武功者久患風痺,百藥無功,先生咒果服之,一日頓愈。’在丹家內部,亦傳授符籙之道。如王重陽傳孫不二,‘授以天符雲篆秘訣。’至於雷法中所用的真言和變神法,亦被一些派別採納,最為典型的是清代以閔小艮為代表的西竺心宗,該派的著作即採擷大量的真言密咒,其內煉法充滿了密宗文化的色彩。這些都是雷法對內丹學影響的表現。
總結全文,初步探討了內丹與雷法的關係。至於更為全面、深入的研究,留待學界同仁的共同努力,以揭示道教內丹學與雷法的奧秘。
注 釋:
見《宋文憲公全集》卷17《送許從善學道還閩南序》。
見《海瓊白真人語錄》卷1,《道藏》第33冊第115頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年3月版。
見《海瓊先生文集》附錄。
見《直齋書錄解題》卷12。
見《道法會元》卷76,《道藏》第29冊第262頁。
見《道法會元》卷57,《道藏》第29冊第152頁。
見《道法會元》卷83,《道藏》第29冊第330頁。
見《法海遺珠》卷1,《道藏》第二六冊第726頁。
見《海瓊白真人語錄》卷1,《道藏》第33冊第116頁。
《歷世真仙體道通鑒》卷49,《道藏》第5冊第386頁。
見《沖虛通妙侍宸王先生家語》,《道藏》第32冊第393、391頁。
見《道法會元》卷70《玄珠歌》注,《道藏》第29冊第234、235、238頁。
見《海瓊白真人語錄》卷3,《道藏》第33冊第130、131頁。
見《海瓊白真人語錄》卷4,《道藏》第33冊第135頁。
見《海瓊白真人語錄》卷1,《道藏》第33冊第111頁。
見《沖虛通妙侍宸先生家語》,《道藏》第32冊第392、394頁。
見《道法會元》卷77《坐煉工夫》注,《道藏》第29冊第276、277頁。
見《海瓊白真人語錄》卷1,《道藏》第33冊第113頁、114頁。
見《道法會元》卷77《書符內秘》,《道藏》第29冊第277頁。
見俞琰《周易參同契發揮》卷五,《道藏》第20冊第225頁。
見《道法會元》卷69《王侍宸祈禱八段錦》,《道藏》第29冊第226頁。
見《道法會元》卷61《高上神霄玉樞斬勘五雷大法》序,《道藏》第29冊第165頁。
見張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷下,《道藏》第4冊第375頁。
見《修真十書‧上清集》卷39《必竟恁地歌》,《道藏》第4冊第783頁。
見《紫陽真人悟真篇三注》序,《道藏》第2冊第971頁。
見《道法會元》卷76《火師汪真君雷霆奧旨》注,《道藏》第29冊第263頁。
見《道法會元》卷71《虛靖天師破妄章》,《道藏》第29冊第239頁。
見蕭廷芝《金丹大成集》,《道藏輯要》昂集四。
見李道純《中和集》卷4《性命論》,《道藏》第4冊第503頁。
見《道法會元》卷85,《道藏》第29冊第347、348頁。
見《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》卷上,《道藏》第4冊第365頁。
見《紫陽真人悟真篇注疏》卷四,《道藏》第2冊第933頁。
見劉志淵《啟真集》卷下,《道藏》第4冊第478頁。
見《道法會元》卷69《王侍宸祈禱八段錦》,《道藏》第29冊第233頁。
見《道法會元》卷71《虛靖天師破妄章》,《道藏》第29冊239頁。
見《道法會元》卷67,《道藏》第29冊第210、211頁。
見《道法宗旨圖衍義》卷下,《道藏》第32冊第614頁。
見葛洪《抱朴子內篇‧遐覽》。
見《道法會元》卷77,《道藏》第29冊第277、278頁。
見鄭所南《太極祭煉內法》卷下,《道藏》第10冊第462頁。
見《道法會元》卷84《一氣雷機》,《道藏》第29冊第344頁。
見《道法會元》卷57,《道藏》第29冊第153頁。
見《抱朴子內篇‧黃白》。
見《道法會元》卷61,《道藏》第29冊第166頁。
見《道法會元》卷76,《道藏》第29冊第274、275頁。
見《金蓮正宗記》卷首序,《道藏》第3冊第344頁。
見《金蓮正宗記》卷3,《道藏》第3冊第345頁。
見《金蓮正宗記》卷5,《道藏》第3冊第364頁。

佛教禪法與道教丹法之比較研究

佛教禪法與道教丹法之比較研究 魏小巍(華東師範大學哲學系) 修道所追求的“此世成就”,很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”,它對治欲望的方式就不是制伏,而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解…… 宋元以後...