2010年7月31日 星期六

終於舉起來了

清晨,終於舉起來了,不過很想睡覺,而且也不強,所以就沒有封固。

2010年7月29日 星期四

第三次到道場

上午到瑞芳看工地,下午到道場,出發前即接到業主要用印,只好約在道場。到道場內,由於已熟悉環境,因此能夠很快入靜,丹田震動也很熱,但半小時後心繫業主要來,找好到外面等。辦完事後,由於心緒已亂,所以很難入靜。今日只有半小時的效果,可惜。

2010年7月27日 星期二

丹田上下震動

平常時間丹田也會上下震動,曾經以為是地震,但清晨確很少陽舉。

2010年7月25日 星期日

丹田震動

靜坐中丹田如呼吸般前後震動。

九層練心法

九層練心法
紫霞洞主人涵虛子手著

初層煉心者,是煉未純之心也。 未純之心,多妄想,多遊思。 妄想生於貪欲,遊思起於不覺。 學人打坐之際,非不欲屏去塵情,無如妄想才除,遊思忽起。 法在止觀,乃可漸漸銷熔。 止則止於臍堂之後,命門之前,其中稍下,有個虛無圈子,吾心止於是而內觀之,心照空中,與氣相守,維繫乎規矩之間,來往乎方圓之內,息息歸根,合自然之造化;巍巍不動,立清淨之元基。 從此一線心光,與一縷真氣相接,渾渾灝灝,安安閒閒,此煉心養氣之初功也。
  二層煉心者,是煉入定之心也。 前此一線心光與一縷真氣相接,若能直造窈冥,自當透出玄竅;奈何定心不固,每為識神所遷,心與氣離,仍不能見本來面目。 法在心息相依之時,即把知覺泯去,心在氣中而不知,氣包心外而不曉,氤氤氳氳,打成一片,是煉心合氣之功也。
  三層煉心者,是煉來復之心也。 前此氤氤氳氳,打成一片,重陰之下,一陽來复,是名天地之心,即是玄關一竅。 此刻精、氣、神都在先天,鴻濛初判,並不分真精、真氣、真神,即此是真精、真氣、真神。 若能一心不動,便可當下採取運行。 無奈見所未見,聞所未聞,美景現前,茫無措手;心一動而落在後天,遂分為精、氣、神矣。 法在玄關初現之時,即刻踏住火雲,走到尾閭,堅其心,柔其息,敲鐵鼓而過三關,休息於崑崙焉,此煉心進氣之功也。
  四層煉心者,是煉退藏之心也。 前此踏火雲,過三關,心與氣隨,固已入於泥丸矣。 然在泥丸宮內,或有識神引動,則氣寒而凝,必不能化為真水,灑濯三宮,前功盡棄矣。 法在崑崙頂上,息心主靜,與氣交融,氣乃化為美液,從上齶落下,捲舌承露,吞而送之,注心於絳宮,注心於黃庭,注心於元海,一路響聲直送到底,又待玄關之現焉,此煉心得氣之功也。
  五層煉心者,是煉築基之心也。 前此入泥丸而歸氣穴,已有河車路徑,從此一心做去,日夜不休,基成何待百日乎? 然或有懈心,有欲心,作輟相仍,丹基難固。 夫築基所以聚精會神也,功夫不勤,精神仍然散亂,何以延年奉道? 法在行憑子午,逐日抽添,取坎填離,積金實腹,此煉心累氣之功也。
  六層煉心者,是煉了性之心也。 前此河車轉動,聚精會神,則靈根充實矣。 從此心液下降,腎氣上升,是為坎離交。 杳冥中有信,浩浩如潮,一半水氣,濛濛如霧,一半雲氣,是名金水初動,方修玉液還丹。 倘用心不專,則盡性之事難了。 法在於金水初生之時,由丹田分下湧泉,霎時而合到尾閭,調停真息,鼓之舞之,乃能滔滔逆上,至於天谷;涓涓嚥下,落於黃庭。 如此則朝朝灌溉,心地清涼。 血化為膏,意凝為土,土中生汞。 汞性圓明,遇物不遷,靈劍在手。孟子謂“盡其心者,知其性也”。 仙家名為陰丹、內丹,此煉心明性之功也。
  七層煉心者,是煉已明之性也。 前此金水河車,仙師名為內煉。 到此,還有外煉功夫。 以外合內,真心乃聚而不散。 蓋內體雖明,好飛者汞性。 內修雖具,易壞者陰丹。 設或保養不純,則心性複滅矣。 法在以虛明之心、妙有之性和砂拌土,種在彼家。 彼家虛而由我實之,彼家無而自我有之。 以有投無,以實入虛。 死心不動,霎時間先天一氣從虛無中來。 一候為一陽,有如震。 二候為二陽,有如兌。 時值二候,正宜合丹。 那邊吐出一弦真氣,其喻為虎向水中生。這邊落下一點玄光,其喻為龍從火裡出。 兩邊龍虎會合,性情交感,一場大戰,宛如天地晦冥,身心兩靜矣。 俄而三陽發動,有如乾卦。 如潮如火,如霧如煙,如雷如電,如雪如花。 身中陽鉛晃耀,我即持劍、掌印、踏罡、步鬥,鼓動元和,猛烹極煉,透三關而上泥丸,一身毛竅皆開,比前玉液河車,更不同也。 吞而服之,以先天制後天,性命合而為一,即大還也。 性屬火,其數七。 命屬金,其數九。 返本還元,故明七返九還、金液大丹。 從此鉛來製汞,其心長明,汞不動搖矣。 此煉心存神之功也。
  八層煉心者,是煉已伏之心,而使之通神也。 前此七返九還,以鉛制汞,心已定矣。 但要溫之、養之,要使身中之氣盡化為神,身中之神能遊於外。 於是取一年十二月氣候,除卯酉二月為沐浴,餘十月為進退,故名十月溫養,非言要十個月功夫也,否則心雖定而不靈。 煉之、鍛之,靈心日見。 靈則動,動則變,變則化,故有出神之事,而不為物情所迷。 此煉心成神之功也。
  九層煉心者,是煉已靈之心而使之歸空也。 前此溫養功深,神已出而不惑,隨心所欲,無往不宜,高踏雲霞,遍游海島,致足樂也。 但靈心不虛,則不能包涵萬有,此所以有煉虛一著也。 煉虛者,心胸浩蕩,眾有皆無。 清空一氣,盤旋天地間。 是我非我,是空不空。 世界有毀,惟空不毀。 乾坤有礙,惟空無礙,此所以神滿虛空,法週沙界也。 此煉心之始末也,無以加矣。
九層練心法
紫霞洞主人涵虛子手著

2010年7月24日 星期六

蓮花生大士動功

蓮花生大士動功
http://video.sina.com.cn/v/b/32725983-1326948092.html

終南山苦行僧

終南山苦行僧(影片)

http://video.sina.com.cn/v/b/6098907-1214019351.html

禪八定與滅盡定

禪八定與滅盡定

轉自:佛網
作者:不明
http://www.helzone.com/vbb/showthread.php?t=24901

一、各種禪定的差別:

佛教很注重戒、定、慧三無漏學。任何人若想修行,首先必須持戒。如果連戒律都不願意守持的話,要想解脫是很困難的。持了戒後要修定,因為平時我們的心很散亂。散亂的心使我們迷失,迷失就不能清楚觀察世間的真相。有了定,就可以深入的觀察世間的真相,即苦、無常、無我和空,這就是智慧。因此,戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定,而且修出成績來,那是因為他有宿世善根,一般人還是要按照戒、定、慧的次序來修。那麼,什麼是禪定呢?

禪定是由梵文(Dhyana)翻譯過來的,音譯是禪那,意思是靜慮:既是心定下來觀察思維;也就是以所觀的境,令心專注不散,稱為"定";"觀"既是作種種的觀行。禪定包含"止"和"觀","止"(Samatha)和"觀"(Vipasyana)都是由梵文翻譯過來的。一個人修任何的禪定,一定離不了止和觀,不然的話,他修的禪定會偏向外道。

佛陀說我們這個世間可分成三界:欲界、色界和無色界。欲界有種種欲望,且沒有定心;色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界裏修禪定,其中一個
目的就是要離欲界而進入四禪八定,乃至進入滅盡定。

我們要進入四禪八定之前,必須先修習一些在欲界裏的基本的定,真正來講
有欲界定和未來禪兩種。修欲界定先要坐禪,再坐禪的過程中,我們可依心態的
不同而分成幾個步驟:

一、粗心住:

開始靜坐的人,心很散亂,越做雜念越多,控制不了;同時坐得腰酸骨痛,
身體不正直,歪來歪去,因為平時我們的身體彎曲慣了;有些人的身體不會歪
斜,是因為他用精神去控制,把身體矯正,這是有心去造作(故意去做)的;呼
吸又不大順暢;我們得用數息觀、不淨觀、慈悲觀等等方法使心定下來。過了一
個時候,身體會慢慢調好,呼吸也漸漸順暢起來,心念也就越來越細幼。這種定
稱為粗心住。進入粗心住時,雜念減少。然而,雜念少並不等於定,只是不再胡
思亂想罷了,但是心念還會在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)門頭跑來跑去。

二、細心住:

這時候的心念已經很微細,身體不必用心力調正,自動平衡,已經習慣了,
而且坐久也不疲倦,這就是所謂的持身法。所有有靜坐經驗的人,如果靜坐半個
鐘頭、一個鐘頭後身體就很疲倦,那就是還沒進入粗心住,當進入粗心住,在進
入細心住時,身體就自動的調正,而且坐久也不疲勞。如果繼續坐禪,深入定的
話,就能進入真正欲界的禪定--欲界定。

三、欲界定:

平時我們要用心將妄念捉回來,進入欲界定後,不必加以控制,妄念也不會
生起,而且心念自動平穩,不必用心力去調整它,此時心任運不動。進入這種定
後,就能夠整天坐禪。以上三種定還不能稱為真正的禪定,只能稱為普通的定。

四、未來禪:

進入欲界定後,繼續修下去,到了某個時候,忽然間你感覺到失去身體的感
受,看不到欲界的身體,感覺到整個身心不見掉。這種感受是在靜坐時發生的,
而不是打開眼睛來看。有了這種感受之後,身體就不會因失調而生病。因此,一
個坐禪的人,若要身體沒病,至少要達到第四步驟,既是進入未來禪。

但是,有些人靜坐時,心無所知地昏昏沉沉,他也以為自己的身體不見掉,
這不叫做未來禪,而是他的心念不知去了哪里?若要達到未來禪,必須達到欲界
定,既是心不必控制,自動的靜下來;在這之前,必須完成第二步--細心住,
就是身體不必調整,自動的平衡,所以我們修習禪定要從粗心住、細心住、欲界
定一步一步地進入。

為什麼第四步驟稱為未來禪呢?因為他就要進入真正的禪定了。由於此未來
禪尚在欲界,所以又稱為欲界未到地定。所謂真正的禪定,既是初禪、二禪、三
禪、和四禪。

?、初禪:

一個人進入欲界未到地定後,繼續修出離欲界心;如果他的定力越來越深,
原本靜下來的身體,慢慢地會感覺到又再動起來。這種動觸有八種不同的感覺,
即冷、暖、動、癢、澀、滑、輕、重;最普通的就是感覺到身體動起來。這時
候,他的心已離欲界,那就要進入初禪了。

有此感覺之前,必須先要靜坐幾天,或是坐禪相當久時間後,有很深的定
力,在定中感覺到身體不見了;滿滿地又感受到身體再度動起來,就會產生一種
觸的快樂,也就是身心內外感受到很舒服,很寧靜。初禪以上不須分段食,故無
鼻、舌二識,唯有眼、耳、身、意四識。進入初禪者沒有鼻、舌二識,所以鼻子
嗅不到外面香、臭等氣味;舌頭也感覺不到甜、酸、苦、辣等味道。這時候,他
已舍離欲界裏的五欲,不再貪財、色、名、食、睡。他也能除掉貪、瞋、睡眠、
掉悔和疑,這五種煩惱遮蓋住我們的智慧,使我們生起坦、瞋、癡,所以被稱為
五蓋。

初禪有五種特點,稱為五支,即覺、觀、喜、樂、一心。

覺:身體接觸外境的感受。此時的知覺是初禪的心態,並非欲界的知覺。

觀:內心的觀察。覺與觀也翻譯成"尋"與"伺"。它們的差別是:覺是對
境比較粗的心念;觀是內心比較細的觀察心念。

喜:內心歡喜的感覺。

進入初禪者,第一次發現自己已經進入初禪,出了欲界,全無欲界的煩惱,
在定中內心很歡喜,那就是喜。

樂:身體的五根所感受的快樂。

比如:沖涼後身體感受到舒服的感覺;在坐禪時,進入初禪的時候,身體會
有很舒服的感覺,那就是樂。所以進入初禪也稱為"離生喜樂",意思即是因為
出離(欲界)的心生起喜歡與快樂的感覺。

一心:心在定境中保持不動。一心也翻譯成"心一境性"。

?、二禪:

當一個人進入初禪後,繼續修下去,就會發現覺、觀的心念很粗,所謂"
覺"就是對境物的感受;"觀"就是起種種的思想。比如說你感覺到身體上有發
生變化,你生起思想,知道它在坐什麼,這就是覺、觀。這種覺、觀就是我們的
心念在想東西;這樣的想念很粗,他又想把這個粗的心念捨棄,因為它也是一種
煩惱。當他把覺、觀的心念(尋、伺)舍起後,就會慢慢進入無覺無觀(又稱為
無尋無伺)。這時,他的心靜如水,處在清明的狀態,內心一片平靜,很清淨,
這叫內靜,與初禪的覺身寧靜有所不同。

由於二禪是無覺無觀,他的內心再也不去思維和判斷所接觸的境界,不起語
言的分別,因此這種定也叫"聖默然定"。一個人進入二禪之後無眼、耳、身
識,唯有意識。二禪有四支,即內靜、喜、樂、一心。

內靜:內心平靜,感覺到內心很清淨,再也沒有語言的構思了。

喜:離開了覺、觀,離開了語言,內心歡喜。

我們內心一念一念的想,雖然口沒說,但是,是以語言的方式來想東西:印
度人用印度話來想;華人用華語或其他方言來想。初禪有覺有觀,是用語言來想
東西;而二禪離開了語言的想像,發現沒有語言的煩惱,他覺得很高興,稱為
"喜"。

樂:身體寧靜與內心平靜,他感覺到很快樂。

喜與樂的差別:身體感受樂後,內心起歡喜。

一心:也就是"定"。進入二禪(定)的人,定在二禪的定境中,保持內心
的平靜。

?、三禪:

當他繼續修到三禪,心遠離喜的躁動,就會進入更深的定,他會感受到另一
種樂;初禪是舍離欲界而快樂,故稱為"離生喜樂";二禪是默然之"定生喜
樂",三禪之樂稱為"離喜妙樂"。此定中之樂是與外境無關,是由內心發出的
快樂。由於三禪以上沒有樂受,故經中常說世間之最樂是在三禪。

當一個人進入三禪後,唯有意識在產生作用。三禪共有五支,即舍、念、
智、樂、一心。

舍:舍掉喜心。

念:念念分明。

智:有正知。"正知"即是以真正的智慧觀察事物的真相,又稱為"智"。
四禪中的修行者,都能很正確的觀察到這個世間,稱為正知;而我們凡夫是靠過
期的回憶來判斷事情。

樂:因舍離二禪的煩惱而感受快樂。因三禪以上沒有樂受,故世間最樂是三
禪樂。

一心:他定在三禪的定境中。

?、四禪:

進入三禪後,修行者繼續修下去,就會發現三禪所感受到的快樂還是一種苦
患,他要心無牽掛,連快樂都要舍離。如此,他的意念清淨到極點,呼吸完全停
頓,心完全不動,因此四禪也稱為"不動定"。初禪至三禪的心念一直處在動
中,進入四禪後,心如明鏡不動,清淨明朗;心念不動並不表示心沒作用,而是
它能停留在一個境界裏,觀那個境而心不動。在四禪中,唯有意識在產生作用。

這四種定都還在色界,沒有舍離色身。如果一個人進入四禪,他所修學一切
事皆隨意成就,乃至他要修神通,立刻就能夠修成五神通;定能發神通,然而在
四禪中修學是最快有成就的。這裏的神通並不是象一些人與鬼神的感應,這是內
在自發的能力,因為心定,所以能夠發通。

四禪共有四支,即不苦不樂、舍、念清淨、一心。

不苦不樂:內心不是喜,也不是樂。

舍:舍掉三禪的樂。

念清淨:已經沒有妄念,但動起念頭也可以,全由個人做主,稱為念清淨;
我們凡夫的妄念紛飛,它時時刻刻生起;妄念生起後,我們的心隨境轉,做不了
主。

一心:心定在四禪的定境中。

有些外道,想要修行證得涅槃,但是沒有智慧,以邪見的智慧,用心把"想
念"壓住,使它不生;當他真正修成"無想定"後,把煩惱心壓制住,色界的煩
惱還在,所以他死後就生到色界的無想天。進入無想定後第六識(意念)的心就
沒生起,他不知道還有更微細的心念在作用,所以他以為這就是涅槃。佛弟子都
不要修學這個"無想定",因為他們都不要進入無想天,所以進入此天者都是外
道。

以上四種禪定還是沒有舍離色界。如果修行者覺得有色身很麻煩,想捨棄
它,那麼就要修習更深的禪定,如:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非
想非非想處定。

?、空無邊處定:

一個人若想把色身舍掉,他須把種種色想滅掉,既是滅掉色想與有對想;色
想是因眼識而生起的;有對想是由鼻、舌、身與耳識而生起的。在四禪中做"
空"想,既是沒有色(物質)與欲(欲望),而把一切都觀空,當他這個"空"
想完成後,他就遠離色地而進入空無邊處定--出色界。他感受到沒有色法,故
空;沒有所謂的邊沿,所以稱為"空無邊處定"。進入此定,並不表示他的心沒
有任何作用,反之,他還有受、想、行、識的作用。

?、識無邊處定:

修行者繼續修習禪定時,他會發現空無邊處定的空想也是一種苦,因為他是
一種想,表示他還有心念。要減少這種想,他需要思維現前的心念,觀察現前的
心識作用,保持心識的知覺,念念不離知覺的心,而一心緣識。這個心識也會產
生作用,使他發現無量無邊過去和未來的心識,這就是所謂的識無邊處定了。進
入此定者拋棄了"空"想,只保持現前一念知覺的心識,實際上,識無邊處定還
是有想,只是這種想很細微,與空無邊處定的空想不同;它們之差別是:空無邊
處定中的想是故意作"空"想;而識無邊處定中的想是拋棄"空"想,進入另一
種定--識無邊處定;因為它觀察現前的心識作用,是有細微的想,並非無想。
(注:識與想的區別:五蘊中的色、受、想、行、識中的識是心的知覺作用;想
是法塵,既是心的念頭。)

?、無所有處定:

如果繼續修下去,修行者會發現心識還在那邊產生作用。而生起討厭之心,
因此想捨棄它,想進入無所有處定。那就是他認為:如果有一個地方完全沒有心
識作用,這種定才是最安穩,最快樂的。它就觀想這種定,並非作"空"想,也
不是依識,而是他一心念無所有。在定中,他或認為他沒有想了,但實際上並非
如此,而是他的心念非常細微,意識中的法塵就是無所有的法塵。

在無所有處定中,其他的想不生起,沒有種種的心想的相,不分別所有的東
西,只是分別無所有,一心定在無所有的法塵中。第六識還在產生作用,集中在
觀想無所有法,所以稱為無所有處定。

?、非想非非想處定:

修行者繼續修下去,又會發現這個心念很粗,他不要一切有、無所有,既是
有想、無想他都不要。因為空無邊處定是空想;識無邊處定有作識想;無所有處
定他認為無想,實際上是有很微細的想;他以為在無所有處定之前的定都是有
想,而只有無所有定才是無想。他是要進入沒有"想",也沒有"無想",既是
非想非非想處定。在無所有處定時,他還有一個定境,但進入非想非非想處定
後,連定境都消失了。但是第六識還有非常細微的作用,但是他不知道,乃至他
有第七、第八的心識在作用。

南傳佛教中,認為我們只有六個心識,當一個人進入非想非非想處定後,第
六識還有很微細的作用,就是大乘佛教中所指的第七識。一般上這很微細的第六
識心執著第八識稱為第七識--恒行的心識。

進入四禪定者,只是降服眼、耳、鼻、舌、身識,並沒把它們滅掉,而是進
入那個定境時,粗重的煩惱當時不生罷了。

滅盡定:

修行者繼續修下去,會發現已經沒有心識生起,但是還有"我"的存在,因
此想捨棄這個我,那就是說,他想捨棄第七識的恒行心。(唯識宗說,我們有八
種心識的作用,第七種叫第七識--末那識,他執著第八識為我。我們的前六識
是可以停頓的,在還未解脫之前,末那識卻一直在作用,所以稱為恒行,依司機
是永恆的造作,念念生滅不已。)。如果他能使恒行的心識暫時不生,就能進入
滅盡定,棄除了"我執"。"滅盡"之意既是滅盡了一切六識的心,乃至滅盡執
著第八識稱為"我"--"我執"的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡
定,它的特點既是無"我執",斷除了一切煩惱;但是在修行的過程中,第三果
的聖人還待降服一些微細的煩惱,只能夠暫時進入滅盡定,在定中沒有"我
執",但是當他出定後,我執之心再度生起;阿羅漢果聖者破除了我執,在滅盡
定中無我執,出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進
入滅盡定。

至於大菩薩是否也能進入此定呢?根據經典有兩種說法:有些經綸說可以,
另一些卻說不可以;大乘唯識宗等都認為修菩薩道者絕對不能進入滅盡定,因為
能進入此定者出定後沒有煩惱,過去的"業因"沒有煩惱為"緣"引發,就再也
不來三界受生,不能繼續修集福德因緣,乃至成佛。

空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定,這四種定都是要
一層一層的進入,已經出了色界,稱為"無色界定"。在佛法中我們將這個世間
分為三界,又稱為九地,既是欲界稱為散地;色界和無色界稱為定地,要進入此
二界,必定要依靠禪定;但是在欲界中,比如要進入兜率天、忉利天等就不須靠
定力,只要積極努力的修集各種的福德因緣即可。


二、簡介修習禪定之方法:

根據南傳的《清淨道論》中共有四十種修習禪定方法,它們是:十遍、十不
淨、十隨念、四梵住(四無量心)、四無色、一想和一差別。修習禪定應從數息
入手,比較穩當;因為各種禪定的修行適合不同根器的眾生,比如修不淨觀,能
夠破除淫欲,但是有些人瞋心重,修不淨觀到一個時期後,會對身體產生厭惡的
心理,結果想自殺,這種人就不適合修不淨觀。所以修習各種禪定的方法應該根
據個人的煩惱所在而修,並不是人人都能夠修習相同的方法。但是其中兩種禪定
方法,比較適合大多數的眾生,它們是不淨觀與數息觀。

我們的心很散亂,坐禪時數呼出吸入的氣息,慢慢降服我們的散亂心而進入
定;我們是煩惱重的欲界眾生,要修禪定進入色界,就要舍離欲界的種種欲望,
而在此中最嚴重的煩惱是色欲,所以我們應該修不淨觀來對治它,所以數息觀與
不淨觀被和稱為二甘露門,它們是要修學禪定的初步。比如說一個人修慈悲觀,
但心散亂,想動想西,這是很難有成就的,所以他應該先修數息觀把散亂的心定
下來;又如一個人的心已經有相當的定力,但是他的瞋心重,那他就應該修慈悲
觀。

在修學禪定的過程中,我們應該去參訪有學問得導師以解除疑問,請給予援
助和開導或啟示,親身體驗一段時期,適合我們根器的方法就是好的,不適合的
就應該放棄;除非那個教導者有宿命通與他心通,他知道我們過去業的因緣,與
現在貪、瞋、癡心煩惱之所在,能以正確和適合的方法教導我們,這樣修習禪定
就會很快有成就。如果遇不到這類導師,最好是從數息觀、不淨觀那兒著手,然
後再修四念處。

略談滅盡定

略 談 滅 盡 定

釋印融

http://www.fuyan.org.tw/8h/03.htm

大  綱

一、前 言

二、滅盡定之思想背景

三、滅盡定與死亡的差別

四、有心與無心之諍

五、滅盡定與無想定之差別

六、滅盡定與解脫之關係

七、菩薩能否入滅盡定

(一)菩薩的特色

(二)能入與否之問題

八、結 論

【參考書目】

一、 前 言

「滅盡定」是建立在四禪八定之上,經典記載為無心定,但它真的是完全「無心」嗎?它的思想演變過程如何?有關這些問題,在部派中有著不同的見解。其中,關於菩薩是否能入滅盡定的問題也是本文所欲探討的。但本文主要是以說一切有部的菩薩觀為探討的對象,並參考其它部派的說法以作比較。

二、 滅盡定之思想背景

滅盡定(nirodhasamapatti),早期又稱作「想受滅定」(sabbavedayitanirodhasamapatti)或「想知滅定」,是處於四襌、四無色定之上並共稱為九次第定,或與七種觀法──內有色想觀外色,內無色想觀外色,淨解脫身作證,空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處,而成為「八解脫」即佛教修持法門之一。雖然,滅盡定早在《阿含經》中已經談到,但也有說這是後期演變出來的思想。印順導師於其著作《性空學探源》中就這麼提道:「…很明顯的,佛教所說觀空的禪定,在演變中,漸次的與三界的次第符合。所以我敢說:三界中無色界的次第,全是後代佛弟子們修定的過程,在『身壞命終由本意故得至彼處』的理論下,組織安立成功的」[1]他並將此思想的演變歸納為三期,而滅盡定是在無色定以上,所以應係屬於最後期。[2]導師認為最初佛教是注重四禪的,於四禪修空、無相、無所有三三昧引發無漏慧而得解脫。但也有些修行者因執著(或樂、著、住)於它們(空、無相、無所有),不觀它們是無常法、是苦、是滅」(《大毘婆沙論》卷178,大正27893~中),命終後便生無色界天,如空無邊處、識無邊處及無所有處等。就如印度的一些外道,修無色界定時以為那即是解脫的境界――涅槃,此於《大毘婆沙論》卷74,如是說言:

如契經說:有四無色處,謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。問:何故世尊於四無色以處聲說?答:為破外道解脫執故。謂諸外道執四無色為四涅槃,一執空無邊處名無身涅槃,二執識無邊處名無邊意涅槃,三執無所有處名淨聚涅槃,四執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故,說四無色名為生處非真解脫,真解脫者乃名涅槃。(大正27382中,6~ 14

因此,從佛弟子們的禪修中,即開展出無色定乃至滅盡定。

在佛教界也有一類說法,言滅盡定(或想受滅定)是從無相心定中分化出來的,兩者於經典中似乎有著相同的地位,如《相應部》〈目犍連相應〉(南傳15405~414)於八定之上安立無相心定,而〈舍利弗相應〉(南傳14380~385)則安立想受滅定。同時,也有在相同的事,然南北傳之間卻提了不同的定,如《長阿含經》〈遊行經〉(大正115中)[3]說佛是「入無相(想)定」令病康復,而《長部》〈大般涅槃經〉(南傳768)卻說是入「一切受滅相(想)心三昧」。可見滅盡定與無相(想)心定的關係密切,然也有些部派將兩者之差別分析出來,關於這點以下再談。

三、滅盡定與死亡的差別

   

關於滅盡定的特徵,《雜阿含經》568經說此定於身、口、意中都沒有任何活動的跡象。所謂的身、口、意行,經說:「出息入息名為身行,有覺有觀名為口行,想思名為意行」。(568經,大正2150上)換言之,入了滅盡定,就沒有了呼吸,內心不再有任何分別故不會有言語的表達,同時內心也沒有絲毫的概念,如《大毘婆沙論》卷152說:「滅盡定滅極細心心所故得」(大正27774中)。不過,到底滅盡定是有心或無心的問題,自古以來即有很多的諍論,這會在下文中談,於此暫且不說。

那麼,入滅盡定與死亡又有什麼不同?這在《雜阿含經》與《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉、〈大拘稀羅經〉裡都有談到,今舉〈法樂比丘尼經〉中所言如下:

復問:「尊者,若死若入滅盡正受有差別不」?答:「捨於壽暖,諸根敗壞,身命分離,是名為死。滅盡定者身口意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終入滅正受差別之相。(568經,大正2‧150上)

如上所說,兩者之差別是在壽與暖。壽(ayu)即是命根或生命力(英:vitality),暖(usma)即是體溫。若以現今的醫學角度來判斷死亡的準繩,則是以心臟停止或腦死為標準;接著亡者的體溫下降,四肢僵化,最後才腐爛散壞。入滅盡定者是不會有這樣的現象,雖說沒有了呼吸,頭腦沒有思維,但仍然保持著生命力與體溫;或許它們皆顯得非常微弱,可是他還是維持支撐肉體的基本原素。猶如某些動物具有特殊的功能,讓自己進入冬眠狀態,若是沒有科學常識的人,還會以為它們已經死亡。所以,也因生命力與體溫的繼續維持下去,入此定者才有辦法從定中出來而恢復身心的所有功能。可是,這樣的答案是乎還是不能令人滿意的,因此又開始引發學派們的爭議。

四、有心與無心之諍

   

 滅盡定是否真的無心或細心不滅,部派之間便有所諍議,如《大毘婆沙論》卷152說到:

…謂譬喻者、分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者,亦無有定而無心者。若定無心命根應斷,便名為死非謂在定。(大正27‧774上)

毘婆沙師對此說法完全反對,並堅決滅盡定無心的立場。問題是若沒有細心的存在,那欲出此定又是以什麼原理令想受生起呢?Paul J. Griffiths在談到有關赤銅鍱部所傳的滅盡定之章節內,舉了覺音所說的例子:如一面鏡子裝進了布袋,雖然不能照到外面的境界,但它的功能猶在;而入滅盡定者亦然,於定中六根(sense-organs)對外境的反應雖已停止,但它們本身具有的功能還是不滅的,一旦行者出定時,它們即隨時恢復作用。[4]在《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉也是這樣說:「我從滅盡定起,然因此身及六處緣命根,是故從定起」(大正1‧788中)。關於此一說法,也有某些部派認為:「如生無色色久時斷,如何於後色復得生」?(《俱舍論》,大正2925下)而有部的看法是:

終不念言我今出滅定或復當出,然彼身命六處為緣,及本要期出滅盡定,或由飢渴便利所惱,在定雖不為損,出則作患故,彼法爾出於滅定。(《大毘婆沙論》卷153,大正27‧780下)

除了六根為緣、生理的需要外,有部給予的解釋是以入定之前的心作為出定之心的緣,所以《俱舍論》說:「毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣」。(《俱舍論》,大正29‧25下)若以有部三世實有的思想來看,前心的自性不滅,理所當然地就可以貫徹前心與後心的關係。另外,還有《俱舍論》中所說的「先代諸軌範師」《俱舍論》,大正2925)( Paul J. Griffiths說他們是經量部──Sautrantika[5]說色心二法互為種子。

其實,從譬喻者與分別說部的「細心說」,我們不難想像它與大乘佛教,特別是唯識思想的關聯。唯識即將心分為八種,以第八阿賴耶識為最微細的意識,有維持生命體與含藏所有一切(五蘊身心與器世間)種子的功能,如此一來,便也解釋了滅盡定雖無受與想,但卻有最細識(或根本識)來維持色身,使之不致壞死,所以《成唯識論》說:「若生無色不起此定,恐無色心成斷滅故,已信生彼亦得現前,知有藏識不斷不滅故」。(大正31‧37下)

五、滅盡定與無想定之差別

若依印順導師的說法,無色定是後來所演變出來的,那麼滅盡定是否就是由無想定而來呢?畢竟兩者在經典中都有些許類似的地方,如前文所說。早期佛教的修行者應是依空、無相、無所有而得解脫,但也有因「樂、著、住」於它們,不以正觀──「無常、苦、滅」而修之,所以死後便生到無色界天,也就是沒有粗重的身體與活躍的思惟。無想定也就是無相定的演繹,傳說此類眾生是居住在色界的廣果天的最高處。無想定與滅盡定,兩者都是屬於無心定,如《大智度論》卷47中言:「無心三昧者,即是滅盡定或無想定,何以故?佛自說因緣,入是三昧中,諸心心數法不行」(大正25399下);那它們之間的差異到底在那裡?從經論中所看到的,除了《中含阿經》(〈法樂比丘尼經〉、〈大拘絺羅經〉)、《大毘婆沙論》之外,比較周詳的應屬《俱舍論》了。以下列表簡單介紹《俱舍論》中,無想定與滅盡定的迥異之處:(大正2925上)

無想定

滅盡定

為求解脫(但非真解脫),以出離想作意為先

為求靜住,以止息想作意為先

即在第四靜慮非餘

唯在有頂,即是非非想處

招無想有情天中五蘊異熟

唯招有頂四蘊(除色)異熟

唯順生受

通順生、後及不定受、或全不受

唯異生得

唯聖者得

欲色二界皆得初起

唯在欲界人中初起

由上觀之,無想定是屬凡夫所修的定罷了,也是聖者所不願入的定,如《俱舍論》中所說:「又許此定唯異生得非諸聖者,以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故」[6]。可是對外道而言,無想定的境界幾乎是與涅槃一樣,內心的境界比捨念清淨的四禪還要殊勝,好像離卻了一切念頭,所以他們都誤以為那就是解脫了。不過,在《長阿含經》中不也說佛入無想定,除去身體的病痛嗎?[7]於此為何又說聖者如見深坑,不樂入呢?其思想的演變由此得見,本與滅盡定同等地位的無想定,到後期兩者的差距似乎是越來越遠了。

六、滅盡定與解脫之關係

有關滅盡定是否是有漏定抑或是無漏定的問題,也是爭論不休的。《雜阿含經》有說滅盡定是順趣於解脫,如《雜阿含經》質多羅長者回答伽摩尊者,言:

入滅正受者[8],順趣於離,流注於離,浚輸於離,順趣於出,流注於出,浚輸於出,順趣涅槃,流注涅槃,浚輸涅槃。[9]

此說滅盡定是趣於離、出、涅槃,也即是說此定能得解脫涅槃,應屬無漏攝。可是,在《中阿含經》卷5〈舍梨子相應品成就戒經〉中,舍利弗告諸大眾說,若於戒定慧成就,便能出入滅盡定,若未得無漏智而入滅盡定,又如果於定中喪命,必生欲界以上的天,如其說:「若比丘成就戒,成就定,成就慧者,便於現法出入想知滅定,必有此處。若於現法不得究竟智,身壞命終過搏食天。」(大2449c10~13)但尊者烏陀夷卻反對舍利弗而言:「尊者舍梨子,若比丘生餘意生天中,出入想知滅定者終無此處」。(大2449c14~16)依舍利弗所言,若沒有證無漏智而修滅盡定,死後仍然會到有漏處(無色界),所以此定顯然是有漏攝。而尊者烏陀夷的看法卻正好相反,他認為即使沒有得無漏智,也不會生到無色界,可見他所認為的滅盡定是屬無漏所攝。又於此經中,也說到世尊是肯定舍利弗的立場。如此一來,與《雜阿含經》所說的滅盡滅能「順趣於離」有所違背了。

另外,在部派中,大眾系與(上座)分別說系,說滅盡定即是煩惱滅盡,是第八解脫,如《成實論》(持有大眾分別說之義)中也是這麼說到:「第八解脫一切滅盡,所以者何?若滅色滅心,則有為都滅,是名阿羅漢果。以如是次第乃得滅盡,是名八解脫」。[10]乃至大乘經論中,如《智論》說:「般若波羅蜜氣分,即是滅盡定」[11],及《成唯識論》卷7亦說:「此定初修必依有頂遊觀無漏為加行入,次第定中最居後故,雖屬有頂而無漏攝」[12]。可見大乘的主張是偏向滅盡定屬無漏法之說。

然而,有部卻有不同的意見,其想法如下:

問:此滅盡定自體既爾,其相云何?答:自體即相,相即自體,以一切法不可離體別說其相,故尊者世友作如是言:此滅定解脫為相,故作是說。住此定者,心心所法解脫,勝解脫,極勝解脫,離繫,勝離繫,極勝離繫。問:此定不能斷諸煩惱,如何可說住此定者心心所法解脫等言。答:住此定者心心所法暫時解脫,乃至暫時極勝離繫,故說此言,非謂此能斷諸煩惱。[13]

表面上,尊者世友(Vasumitra)所說的好像都很吻合《阿含經》的說法,其實最後他還是認為滅盡定非屬於無漏的,它只是暫時令心心所的功能處於無功用的狀態,並不能真正的斷煩惱得解脫。這種狀態與涅槃相似,但並不就是佛教所謂的解脫境界。有部認為滅盡定是修禪定者,為了超越無所有處定,進而止息受想等心的煩亂而修的,故其言:「謂已離無所有處染,止息想作意為先心心所法滅,是名滅盡定」;並且說此定「唯非想非非想處繫」。[14]

對有漏與無漏的問題,在《冠導阿毗達磨俱舍論》[15]也有將滅盡定以大小乘作出了六同十異的分類,其中對有漏、無漏的判攝則是:小乘屬有漏有頂繫,大乘屬無漏非界繫。

其實,任何的定若是依正觀來修,是有引發無漏解脫的可能,如《中含》〈小空經〉這麼說:

  若欲多行空者,彼比丘莫念無量識處想,莫念無所有處想,當數念一無想心定。彼如是知:空無量識處想,空無所有處想,然有不空,唯一無想心定。……彼作是念:我本無想心定,本所行,本所思,若本所行、本所思者,我不樂彼,不求彼,不應住彼。如是知,如是見,欲漏心解脫,有漏(心解脫),無明漏心解脫。……彼如是知:空欲漏,空有漏,空無明漏,然有不空,唯此我身六處命存。……若彼中無者,以此故彼見是空;若彼有餘者,彼見真實有。阿難!是謂行真實(空)性不顛倒也,謂漏盡,無漏,無為心解脫。[16]

一般被稱為異生定的無想定,若以不樂、不求、不住,就能引發無漏。因此,經中才說得欲漏等心解脫;除了色身於命終前是不空外,內心已不為煩惱所動。總之,無論是有漏或無漏攝,各家異議紛紜;不過若是執著於彼,不與空慧相應的話,即使是能引發解脫的法也會成為世間法了。

七、菩薩能否入滅盡定

   (一)菩薩的特色

    菩薩的思想,在《阿含》中甚少談到。其發展的根源可說是從《本生談》而來,這種思想之所以被開發,也可說是因為佛弟子們對世尊的懷念。在部派佛教的時代,說一切有部對當時的印度北方,可說是頗具影響力。秉著聲聞的學說,毘曇師起初對菩薩的涉獵可謂是少之又少,就如《發智論》,僅在「見蘊」中,說到「齊何名菩薩」(《發智論》卷18,大正261018上)。但是隨著大乘的逐漸興起,甚至連說一切有部中如尊者、馬鳴菩薩等人也與大乘思想產生共鳴;因此,有部也不得不對菩薩的思想有所留意了。在《大毘婆沙論》中,也提到佛之種種功德如卷17說:

謂如一佛成就十力、四無所畏、大悲、三念住、十八不共法等無邊功德,餘佛不爾,故名平等。(《大毘婆沙論》卷17,大正2785上)

不僅於此,《婆沙》於各處中也是有談及,如「佛之十力(力、無畏等功德)」(卷30~31);「菩薩六根猛利」(卷13);「菩薩眼見」(卷150);及「菩薩修行階位」(卷167~177)。有關佛的十力、四無畏,於《阿含經》中早有所說,然至於十八不共法,卻無有所見,或許這是受了大乘的影響所採納的思想。菩薩的思想,大體上可說是源自於〈本生談〉──世尊前生的事跡;有部的菩薩觀亦是依〈本生談〉而展開其論義,只不過他是站在人間的菩薩觀上來說,與大乘菩薩的觀有著不同的詮釋。

有部的菩薩定義是:

以增上意樂恒隨順菩提,趣向菩提,親近菩提,愛樂菩提,尊重菩提,渴仰菩提,求證欲證不懈不息,於菩提心無暫捨……恒於菩提精進勇猛,求欲速證。(《大毘婆沙論》卷177,大正27,887中)

其次,又說菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品與四波羅蜜──布施、持戒、精進、般若(六波羅蜜是外國師之說,然,迦濕彌羅的有部認為忍可由戒攝,定則由般若所攝,故只說四種波羅蜜〔《大毘婆沙論》卷178,大正27,892上、中〕)。有部對菩薩所行的波羅蜜之觀念,即「得盡智[17]時此四波羅蜜多方得圓滿。」(《大毘婆沙論》卷178,大正27,892中)。又依有部的菩薩觀,菩薩在未證得菩提之前,其煩惱仍然未盡。有部更說菩薩於三大阿僧祇劫,雖於初劫滿時,已經具足種種難行苦行,但仍未能自知作佛;於第二劫滿時,雖能決定自知作佛,然還不敢說自己當來必能作佛;最後,於第三劫滿時,再經一百劫修「妙相業」──亦即是三十二相,這時菩薩才作無畏獅子吼:「我當作佛」。因此,《婆沙》中說:

從初發心乃至未修妙相業來,雖於菩提決定,而趣未決定,未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時,乃於菩提決定,趣亦決定,是故齊此方名菩薩。(《大毘婆沙論》卷176,大正27,887上)

此時,菩薩才能被天人及世間人所共同認識為菩薩,否則在修妙相業以前,只有天人才知道彼將作菩薩。另外,菩薩在修妙相業時,能捨五劣事得五勝事。此十事即:1、捨諸惡道,恒生善趣;2、捨下劣家,恒生貴家;3、捨非男身,恒得男身;4、捨不具根,恒具諸根;5、捨有忘失念,恒得自性生念。如此,菩薩若具備以上的條件:修妙相業,菩提與趣皆決定,天、人所共識,及捨五劣事得五勝事。菩薩修妙相業,同時也於兜率天宮說法饒益有情,直至百劫滿,先作四種觀察,如時間、地點、種性及依器。時間即佛出世的時間,從八萬歲乃至百歲;地點即佛應於中國(中印度)如南贍部洲生,而非邊地生;種性即佛常選擇尊貴的族性如剎帝利或婆羅門;依器即是生佛的人是何等種性,(道德方面)是否清淨,及身體是否健康,能持菩薩那羅延力所合成身經十個月。然後,才下生人間,出家修道,乃至菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷盡煩惱,才是菩薩道的圓滿──即成佛。[18]為什麼有部所說的菩薩非得來到人間成佛而非天上?《婆沙》舉了九個理由,如

1、過去諸佛皆於人中而取正覺故。

2、天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故。

3、人之智見猛利,能得阿耨多羅三藐三菩提故。

4、諸天耽著妙欲,於入正性離生得果離染等事非增上故。

5、人趣根性猛利,多分能受如來正法,天趣不爾。

6、菩薩的最後一生必受胎生,而天趣只有化生而無胎生。

7、唯人趣有厭心及猛利智。

8、為俱攝人天的眾生故來人間成佛,若在天上則人無法由往天上而得佛攝化。

9、若天上成佛,再來世間度化人,世間人當懷疑佛是幻術所作而不受法。(《大毘婆沙論》卷178,大正27‧893上~中)

基於以上的原由,因此有部所認為的菩薩必須來人間成佛。

總之,有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品及四波羅蜜,百劫修三十二相,然後下生人間,並出家、修道,最後才於菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷結盡而成道。

   (二)能入與否之問題

到底菩薩是否能夠入滅盡定?《大毘婆沙論》卷153有這麼一句話說到:

問:菩薩為入滅盡定不?尊者世友說:不能入。契經說,為聖者定故,若菩薩能入者,亦應名異生定。[19]

尊者世友站在有部的立場上,說菩薩不能入滅盡定,其原因在於他們對菩薩的觀念與大乘有所不同。有部所談的菩薩在未證菩提之前,都是屬於異生,而滅盡定無論是大小乘都一致公認是三果以上所修的定,所以尊者世友才說:「若菩薩能入者,亦應名異生定」。對於這一問題,當然也有其他的說法,如說:菩薩亦應欣上離下所以也會入滅盡定。另類說法則是:菩薩是廣求一切智的,所以也應該修學與入滅盡定。還有大德法救作如此說:

菩薩不能入滅盡定,以諸菩薩雖伏我見不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入,勿令般若有斷有礙故,雖有能而不現入,此說菩薩未入聖位。[20]

屬於譬喻師的大德法救,與大乘的思想似有所同,彼認為菩薩可以斷我見,於智慧上是有足夠的能力入滅盡定的,可是為了得到更高的佛智,因為太深的禪定是無法起觀慧的,因此在未證菩提前菩薩不能入滅盡定,若果將墮入二乘的涅槃。在《大智度論》卷39中,也有說菩薩可以入滅盡定,甚至可以從初禪乃至一念間入,這是因為「菩薩無量福德智慧力,深入禪定,心亦不著,故能遠超」[21]。以大乘的目光視之,具有無量福德與智慧的菩薩隨時都可以入滅盡定而無所障礙的。這與《大毘婆沙論》中所說的外國師似有相同之處,他們也作如此之說:「一切菩薩先起滅盡定。後證無上正等菩提」[22]。然對有部的毘婆沙師而言,「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定」。[23]

總而言之,有部所提倡的菩薩尚還是屬於異生凡夫,無論是經過了多少時間,累積了多少的福報與智慧資糧,仍然不能入滅盡定,唯有直到菩提樹下,斷三十四心剎那斷結得一切智的時候,才能入滅盡定。

八、結 論

最後,本文結論列舉如下:

1、 印順導師的看法,無色定乃由後人修行的成果所演變出來的,此乃因修空、無相、無所有三種出世法失敗而成為世間定;而滅盡定可說是由無想定而演繹過來的定。

2、 與死亡的差別,小乘認為只在壽與暖,而大乘者卻認為有細心或阿賴耶識。在出定方面,有部認為不須細心,而以前心作為後心的等無間緣。

3、 無想定與滅盡定除了都是無心定以外,主要差異在滅盡定是聖者所入定,而無想定是異生所入定。

4、 《阿含》中有說滅盡定能順趣解脫,有部則認為那只是暫時性的解脫,並不能真正斷除煩惱,而大乘則說它是無漏所攝。

5、 有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修四波羅蜜,百劫修三十二相,然後下生人間,並出家、修道,最後才於菩提樹下入金剛喻定,於三十四心斷結而成道;在這之前的菩薩,以有部的觀點上,尚且還是異生。

6、 雖然大乘的菩薩是能入滅定,但依有部的菩薩觀來看,所謂的菩薩尚還是屬於異生凡夫,唯有在菩提樹下,於三十四心剎那斷盡煩惱而得一切智之後,才能入滅盡定。

玄關經

玄關經序 夫道者,浩然之玄炁,充徧虛空,貫通天地人,以 及死生萬物之中。有體而入形,謝則離。自古至今,不 增不滅,成仙作聖之真種也。余厯觀古之丹經之書,譬 喻未分清楚,注釋又不詳明,盡皆藏頭露尾,非聖難測, 非賢難解。後之學者,觀而不知,志不勇猛,訪師以誤,...