2010年6月28日 星期一

全真道龍門宗伍柳法脈在台傳承的調查研究(五)

附錄:伍柳法脈陳敦甫一系在台傳承大事紀

1896 陳敦甫生於四川江津。

1913 陳志濱出生於哈爾濱。

1924 陳敦甫遇師唐炳和於江津几江之南。

陳墩超於此年出生於台北五股。

1933 林永周生於台北永和。

1949 陳敦甫及陳志濱播遷來台。

1962年前後 陳墩超創設「五道寶殿」於台北。

1965 陳敦甫之《西遊記龍門心傳》一書影印出版。

1969 陳墩超將五道寶殿更名為真常宮,並於新店二龍山創建長春觀。

1971 陳墩超成立全真教出版社,專門出版全真教書籍。

1973 陳墩超將真常宮再度更名為全真觀,並遷移至永和。

1974 《全真月刊》創刊,發行二年後停刊。

1975 陳敦甫離台赴美定居。

1981 陳墩超因腦溢血突然病逝,得年58,其弟子江陳碧真,接手教務。

1983 林永周創立重陽堂於台北市士林區,後遷移至台北市北投區。

1990 陳志濱逝世於台北。

1993 陳敦甫逝世於美國。

1998年 江陳碧真逝世,陳墩超之女陳金英接手全真觀及長春觀至今。

附記:此文得以順利完成,非常感謝陳金英女士、林永周先生、李彩鳳女士、《道教月刊》的羅弘鉦社長,以及洪碩峰、盧安、林宗源、高真凡、巫平仁等幾位道長的協助及幫忙。沒有他們的慷慨而熱心的協助及幫忙,本文即無寫就之可能!

引用書目

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* 本文曾發表於由台北市丹道文化研究會和台北大學東西哲學與詮釋學研究中心於20087月在台北大學民生校區聯合主辦之「丹道在台灣的流傳與發展」學術研討會。會中,承蒙洪碩峰、賴賢宗、鄭璨山、李麗涼等諸位先生之賜教及指正,特此感謝。

[1] 在福建南方,這種情況,至今為止,仍是如此。今日閩南地區,除泉州的玄妙觀及廈門的太清宮,還有少數幾位全真道士外,其餘皆為正一或靈寶派道士。全真道的勢力,仍相當微弱(詳參詹石窗、林安梧主編,《閩南宗教》,福州:福建人民出版社,2007,頁41及頁58)。廣東的情況,則有所不同,全真道的影響,相對而言,要強大一些。

[2] 有關全真道於清初開始傳入廣東的情形,可參考黎志添所撰之〈清初廣東全真道教:杜陽棟及曾一貫考〉(該文收入國立高雄師範大學經學研究所發行,《2006道文化國際學術研討會論文集》下冊,高雄:昶景文化,2006,頁951-974)一文。該文後來亦收入黎志添所著之《廣東地方道教研究─道觀、道士及科儀》(香港:中文大學出版社,2007)一書當中。

[3] 據文獻,福建地區遠在元代初、中葉,即有牧常晁及金志陽等全真道士,隱居於閩北之武夷山,傳播全真教法。關於此點,可進一步參考的論文如下:丁常雲:〈福建道教及其社會影響〉,《中國道教》,1997年第一期。鄭素春:〈元代全真道長春宗派的南傳〉,《丹道研究》創刊號,台北:丹道文化出版社,2006。林國平:〈唐宋元時期福建道教述略〉(1)(2)(3),《道教月刊》,第232425期,(台北:樓觀台文化事業,20072008)。牧常晁為宋末元初人,籍貫不詳,曾在建州(即今福建北部建甌市,位於武夷山東南側)創建仰山道院,長期隱居於此處修真。牧氏原為金丹派南宗道士,入元後,因著全真道勢力的向南擴展,遂歸入全真道,著有《玄宗直指萬法同歸》一書,收於《正統道藏》之太玄部。

[4] 清乾隆年間的所編撰的《泉州府志》中,有道人李鼎之小傳,由詹石窗、林安梧所主編之《閩南宗教》一書,認為李鼎乃是一全真道士(見該書41頁)。但據該傳,李鼎並非泉州人,乃是「客居於泉州」,且除此人之外,其他方志,皆未見到有關全真道士之記載。

[5] 此種道教的內容,實可分為三大部分,一是以符籙齋醮為主的天師及靈寶等道派之道士道教。二是較近於巫術及原始宗教,且融入不少道教符籙咒術及神靈信仰的法派法師道教。第三類則是,單純奉祀玉皇、老君、三官大帝、玄天上帝、呂洞賓等道教神祇的宮廟,既無道教神職人員,也不講究道教之教理教義的世俗道教。有關台灣道教的內涵及台灣道教與福建道教關係之研究,可參閱之文獻有:施舟人(KSchipper):〈臺灣之道教文獻〉,《臺灣文獻》第17卷,第3期,1966。吳季晏:〈光復前道教在臺灣的發展狀況〉,丁煌主編,《道教學探索》第七號,台南:成大歷史系,198912月。劉枝萬:〈台灣的道教〉,福井康順等監修,朱越利等譯,《道教》第三卷,上海古籍出版社,1992,頁116-154。丁煌,〈台南世業道士陳、曾兩家初探──以其家世、傳衍及文物散佚為主題略論〉,《道教學探索》第三號,台南:成大歷史系道教研究室,1990。勞格文(John Lagerwey)著,許麗玲譯:〈台灣北部一派道士譜系〉上、下,《民俗曲藝》第103114期,19961998呂錘寬:《台灣的道教儀式與音樂》,台北:學藝出版社,1994賴宗賢:《台灣道教源流》,台北:中華大道,1999。李豐楙:〈中部山線道士行業圈:陳、李兩個道壇的合作與傳承〉,收於鄭志明主編之《道教文化的精華》,台北:中華大道文化事業,2000。李豐楙:〈鹿港施姓道壇與泉籍聚落〉,《台灣文獻》522期,2001。蓋建民:〈清代閩台道教關係考略〉,福建師範大學閩台區域研究中心,《閩台關係學術研討會論文集》,20008月。林振源:〈閩南客家地區的道教儀式:三朝醮個案〉,《民俗曲藝》158期,2007.12,頁197-253

[6] 劉枝萬在〈台灣的道教〉一文,亦如此主張。(福井康順等人監修,《道教》第三卷,頁121)。惟施舟人在〈臺灣之道教文獻〉當中,曾提到,「清代在台南有龍門派,現在已絕傳」(《臺灣文獻》第17卷,第3期,頁176)。由於此語相當簡要,不知詳情為何,或許施氏真有所本,但未見文獻記載。

[7] 根據黃龍丹院來靜師父所撰寫之〈黃龍丹院成立始末〉(蕭進銘主編,《丹道文化》第27輯,台北:丹道文化出版社,2002,頁1-12)一文,金風山人生於1880年(民前32年),「幼多病,求醫於青島。年十五,遇一道人,帶往大連灣小平島,習武三年,返鄉成親,有二女一子。民初,經商於東北、內蒙間,九一八事變,子孫等遭劫於瀋陽,唯山人赴北平,倖免於難。自後一心向道,在嶗山靜修,常雲遊於大江南北,至卅八年,因戰亂自青島隨軍來台。」(前揭書,頁2

[8] 來靜師父生於1934年,祖籍湖南湘鄉。年少時,隨軍來台,歷任已故總統蔣介石官邸侍衛、軍法組組長及律師等職務。1979年,禮拜全真龍門宗第十二代傳人金風山人為師。19823月,於新店創立「黃龍丹院」,開始廣收門徒,傳授內丹。隨後,又分別於交大、台大成立「金丹社」,首開大學校園傳授丹道之風。1988年,在台北市成立「台北市丹道文化研究會」,研究及推廣丹道文化,創會會長為中研院研究員李豐楙教授。2000年,又再度設立「財團法人丹道文化教育基金會」,致力於推展對丹道文化的研究。來靜有關丹道的主要著作有《北宗氣功》及《龍門丹訣》二書。筆者自1991年起,即親炙來靜師父,有關來靜師父所傳承之法脈,將另撰專文處理。

[9] 有關陳敦甫與伍柳法脈的關係,乃是本文論述的主題。至於金風山人與伍、柳二人的關係,在黃龍丹院所刊行之《金丹要義》,列有一全真道龍門宗的傳承譜系,自丘處機以下,其依次傳承的次序,以箭頭表示如下:道派趙抱元道堅®德派張碧芝德純®通派陳沖夷通微®玄派周大拙玄僕®靜派張虎皮靜虛®真派李虛菴真明®常派曹還陽常然®守派伍沖虛守陽®太派柳華陽太長®清派了空清淨®一派趙壁塵一子®陽派曲永昌陽子®來派王禮貴來靜。除此之外,在來靜師父所撰之〈黃龍丹院成立始末〉一文當中,亦曾提及,金風山人曾贈其《伍柳仙宗》及《邱祖證道篇》等書(《丹道文化》第27輯,頁2)。由此可見,金風山人所傳之法脈,確與伍柳二人有密切關係。

[10] 據楊青藜自言,其師為了塵(柳華陽口授,楊青藜筆記:《大成捷徑》〈前言〉,台北:真善美出版社,1987),而了塵則是柳華陽之弟子,是以楊青藜即是全真龍門派第11代傳人。

[11] 據永和全真觀陳金英女士言,鄧道人(名字不詳)是一位來自貴州的全真出家道士,曾短暫住居於新店二龍山的長春觀,傳唱全真科儀,後即離去。

[12] 根據玄真門所印行之〈全真演教宗壇龍門正宗至寶法派〉一資料的介紹,以及筆者採訪所得,張銘佳係廣東新會人,生於1928年。17歲入道,皈依廣州至寶台呂祖仙壇,為龍門派25代傳人。該壇係由龍門派24代法裔何啟宗自羅浮山沖虛觀分香而來,而羅浮山沖虛觀的龍門法脈,最早係清初由11代的曾一貫入廣所開啟。1955年,張銘佳因動亂逃難至香港。1984年,首次渡海來台演法;1987年,再度來台,並於台北創立「全真仙壇」,傳播全真龍門派教法。

[13] 據張銘佳弟子高真凡言,張銘佳所傳授的,主要雖以齋醮科儀為主,但亦同時教授內丹修練的方法。

[14] 道錚:〈失落的台灣全真道〉,《道教月刊》第18期,(台北:樓觀台文化事業,2006.6),頁13

[15] 就筆者所知,全真古道堂的李仲亮醫師,除丹道外,亦有全真科儀的傳承。

[16] 下文有關解嚴後台灣全真道幾個主要傳承的介紹,主要是參考道錚所撰之〈失落的台灣全真道〉(《道教月刊》第18期,頁13-14)及鄭義潔之碩士論文:「宗教音樂的移植與傳承─以南投慈聖宮全真道教為例」(台北:中國文化大學藝術研究所音樂組,2004)。除此二者之外,目前尚未見到有其他相關的研究及報導。

[17] 有關黃崇法及慈聖宮的情形,可參考鄭義潔之碩士論文:「宗教音樂的移植與傳承─以南投慈聖宮全真道教為例」。

[18] 巫平仁的全真仙觀,最先係承繼張銘佳之「全真仙壇」而來,其後再禮黃信陽為師。

[19] 由佑東道院所印行的龍門宗第七代祖師王常月之《龍門心法》一書,內有關於佑東道院緣起的簡介。

[20] 由金風山人及陳敦甫二人所開啟的全真法脈,除了相當強調內丹的修煉外,且都曾經出版不少的書籍雜誌,介紹全真道及道教內丹,對全真道及內丹在台灣的傳播,頗有貢獻及影響。

[21] 閔一得,《金蓋心燈》,《藏外道書》第31冊,成都:巴蜀書社,1994,頁176下。

[22] 王志忠:《明清全真論稿》(成都:巴蜀書社,2000),頁72–73Monica Esposito,“The Longmen School and its Controversial History during the Qing Dynasty.” In John Lagerwey(ed.), Religion and Chinese Society: The Transformation of a Field, vol.2, p630. Paris: École française d’Extrême-Orient & Chinese University of Hong Kong, 2 vols, 2004.

[23] 有關此點,Monica Esposito上註之文及丁培仁的〈《金蓋心燈》卷一質疑〉,收入陳鼓應主編,《道家文化研究》第二十三輯,「多元視野下的全真教」專號,(北京:三聯書店,2008),頁411–429,皆有精詳之討論,可參考。

[24] 陳教友,《長春道教源流》,收入嚴一萍編,《道教研究資料》第二輯,(台北:藝文印書館,1974),頁309

[25] Monica Esposito,“The Longmen School and its Controversial History during the Qing Dynasty.”p622。有關此點,尚可參考尹志華的〈北京白雲觀現藏《龍門傳戒譜系》初探〉(發表於20084月在湖北武漢華中師範大學所舉辦之「全真道與老莊學國際學術」研討會)及〈清同治十二年北京白雲觀傳戒考述〉(《三秦道教》2008年第12)二文。根據尹志華對於白雲觀所藏《龍門傳戒譜系》的研究,同樣發現,龍門派第一代至第六代及第十代至第十代律師的資料,都有所欠缺。

[26] 陳敦甫的弟子陳志濱,在所撰文章的最後,即常以如下方式署名:全真教龍門派教外別傳伍柳仙宗邱祖門下31代弟子,而此法脈所印行之丹經及所強調之丹法,率皆以伍柳二人為宗。

[27] 以下有關伍沖虛之生平略傳及法脈傳承的論述,主要取材自伍氏本人所撰之〈伍真人修真歌〉(胡道靜等主編,《藏外道書》第5冊,《仙佛合宗》,頁769-776。此歌猶如伍沖虛本人的自傳)及《天仙正理直論》、《仙佛合宗》二書。除了伍氏本身的敘述之外,有清一代,尚有申鐵蟾的〈伍真人事實及授受源流略〉(《藏外道書》第5冊,頁784上)及閔一得之〈伍沖虛律師傳〉(《藏外道書》第31冊,《金蓋心燈》,頁185-186上)二記;然閔一得的傳,問題頗多(詳參下註),難以確信。至當代,則有陳志濱(見於氏撰,《全真仙派源流》,台北:全真教出版社,1974,頁126-131)、楊銘(見於卿希泰主編之《中國道教史》第四卷,台北:中華大道,1997,頁42-47)及靜虛子(見於氏編,《伍柳天仙法脈》,北京:宗教文化出版社,2007,頁481-486)等人所整理的伍沖虛傳,主要都是根據伍氏的〈伍真人修真歌〉,出入不大,都有值得參考之處。

[28] 曹還陽,名常化,與伍沖虛同為江西南昌縣人。在閔一得所撰之《金蓋心燈》當中,言伍沖虛除了曹還陽外,尚禮李泥丸為師,受外丹書訣。其後,更因趙復陽之介,而至王屋山禮王常月為師,伍氏遂同時成為龍門律宗的第八代傳人(《藏外道書》第31冊,頁185-186上)。閔氏之此說,在〈伍真人修真歌〉及伍氏所撰二書當中,完全未提及,故本文不採此說。卿希泰所主編之《中國道教史》第四卷(台北:中華大道,1997,頁43-44),論及伍沖虛生平時,亦有同樣的觀點。

[29] 申鐵蟾:〈伍真人事實及授受源流略〉,《藏外道書》第5冊,頁784上。《金蓋心燈˙伍沖虛律師傳》,以為伍沖虛於1644年,仙逝於武陵。

[30] 詳參《天仙正理直論》,《藏外道書》第5冊,頁825及《仙佛合宗》,《藏外道書》第5冊,頁681-682

[31] 有說張靜虛之丹法,係由周玄朴所傳(如台北黃龍丹院之傳承譜系),但此說之真偽,難以核考,姑陳此處,以待後證。至如陳志濱氏,雖系出伍柳,但亦坦承,靜虛之師,名姓不詳,姑以「碧陽真人」之強名來稱呼。詳參氏著,《全真仙派源流》,頁138

[32] 伍沖虛:《天仙正理直論》,《藏外道書》第5冊,頁782上。其中所謂的「符節」,伍氏在〈伍真人修真歌〉中的「投詞符節合同了」一語當中,自下註語說,「投詞者,誓之詞也。重陽真人之門馬與孫等,皆焚誓狀之類也。世之後學,皆投詞於師,此則投詞於上帝,而請帝命符節。符節者,即《洞神經》云『昇天券』;以青素帶身,臨昇之日,五嶽不見此券則拘人,不得昇;水神不見此券則留人,不令升;昇地官不見此券,則不得昇度;天官不見此券則閉天門,不令昇進。得券則前入紫府,見大道君,然後一切諸神不敢拘制。」(《藏外道書》第5冊,頁773上)由此可見,全真龍門派在傳承內丹時,須先「投詞」於上帝,得上帝之符節允諾之後,方得真正入門受訣。在筆者對陳敦甫一法脈的調查當中,報告人陳金英及林永周皆曾言,凡欲入門修丹者,皆必需先以杯筊請示祖師,待得聖杯後,再填具疏文,向上天呈報。兩種入門儀式,雖有些差別,但其精神,顯有一貫之處。

[33] 柳華陽之生平,除了其在《慧命經》一書之自序當中,略有陳述外,其餘皆無所見,是以其生平事蹟,不似伍沖虛清楚。

[34] 《藏外道書》第5冊,頁876

[35] 已故的伍柳在台法嗣陳志濱,基於伍柳二人所承丹法,係全真龍門派自丘處機以降一脈相承的傳承,因此,極力闢駁「伍柳派」一詞,蓋以此詞含蘊伍柳非龍門正傳之意。陳志濱說:「碧陽真人之後,教門由絢爛復歸於平淡,得道之人,多屬教外別傳,如李虛庵、曹還陽、伍沖虛三真人,皆居俗家而證天仙大道。…旁門之法,道棍之輩,自此無所容身,乃厚誣伍柳二直人非全真之正統,更別稱之為伍柳派,欲隨其蜻蜓撼山岳之愚,正見其不自量也。」(見氏著,《全真仙派源流》,頁3-4

[36] Farzeen Baldrian-Hussein, “Wu-Liu pai”, in Fabrizio Pregadio(ed.), The Encyclopedia of Taoism, vol2(London and New York:Routledge,2008),p1049.

[37] 伍柳二人的丹法,除了流傳至台灣外,在今日中國境內,仍有多支法脈在傳承。近代以後,甚至還被翻譯成德文(由署名L.C.Lo之人所譯,經德國傳教士衛禮賢校定,後與衛氏所譯之《金華宗旨》合成一書。中文譯本見榮格(Carl Jung)著,楊儒賓譯,《黃金之花的祕密》,台北:商鼎,2002)及日文(日人伊藤光遠曾翻譯及改寫柳華陽的《金仙證論》及《慧命經》二書,且以《煉丹內功秘訣》一名在日本出版。中文譯本,見,徐兆仁主編,《內煉密訣》,北京,中國人民大學,1993),流佈到中國境外。

[38] 伍氏之後學,雖未曾留下任何著作,但柳華陽之再傳弟子千峰老人趙避塵所撰之《性命法訣明指》一書,結合現代醫學解剖學,講述內丹,影響甚為深遠。

[39] 拙哉:〈讀《參同契》及《皇極經世》〉,《全真月刊》第3期,(台北:全真教出版社,1974),頁26

[40]《全真月刊》第3期,頁26

[41] 拙哉:〈雜論〉,《全真月刊》第20期,1976,頁9

[42] 詳見《全真仙派源流》,頁137及拙哉,〈歷史的證據〉,《全真月刊》14期,1976,頁22

[43] 陳志濱:〈告別讀者〉,《全真月刊》24期,1976,頁6

[44] 陳敦甫:《論道》,(台北:全真教出版社,1972),頁13

[45] 陳敦甫所學之雙修法,為明代孫汝忠所傳下之以《金丹真傳》一書為本的雙修法門。陳氏來台之後,曾撰專文,回憶參求此法之過程,並嚴厲駁斥此說之荒謬。詳參《論道》,頁9-14及頁35-42。強烈批判以彼家為鼎之雙修法,在伍柳之《天仙正理直論》及《金仙證論》二書當中,即可看到。陳敦甫之說,和伍柳二人之觀點,顯有一脈相承的關係。

[46]《論道》,頁12-13

[47] 李樂俅主編:《訪道語錄》,(台北:真善美出版社,1971),頁53

[48] 有關此事,筆者在調查的期間,皆曾聽聞陳金英及林永周二人提起。後者甚至還說,陳敦甫曾因試圖再修煉內丹,以至內臟出血。

[49]《論道》,頁35

[50] 陳敦甫在台之門人,知其姓氏者有陳志濱、陳墩超、林阿九、高興旺,田錦坤、李元、陳萬、張枝、黃阿樹、李文棋、黃得元、戴源長、葛中和等人。詳參全真本宗五道寶殿(該殿係由陳墩超所創立)於1968年所刊行之《天仙正理˙仙佛合宗語錄語錄》一書〈序言〉。其中,陳志濱(山東人)、戴源長及葛中和(二人皆為浙江人)等三人,皆為1949年以後,隨國民政府來台的大陸人士,其餘弟子,則大半都為台灣本地人。顯見陳敦甫在台的初傳弟子,仍以台灣本地人士居多;及至再傳弟子,則便幾以台籍人士為主。其主要原因,和大陸來台人數,本即不多,且台灣的道教,在戰前,除先天道外,則幾乎未見丹道之傳承,故台地道教人士對於1949年以後自中國大陸傳來的內丹法脈,皆具有濃厚的學習興趣,此不僅在陳敦甫一系有這樣的情形,在黃龍丹院及袁介圭的隱仙派等等傳承,亦都可以看到如是的情況。台灣在戰前雖曾接受日本統治五十年,但漢字的傳承,並未中斷,北京話的學習,在國民政府的強力推動下,也很快普及,因此,台籍人士要學習陳敦甫等大陸人士的內丹法訣,並沒有太大的困難。

[51] 陳墩超曾於民國68年年底,遵奉師命,親手書製《全真仙友須知錄》(原稿存於永和全真觀),內載「法派宗源」、「全真本旨」、「教外別傳源流」、龍門宗傳派百字詩及門人戒規等內容,以做為入門者之須知。由此《須知錄》之製作,即可見出創建法脈之企圖。

[52] 陳志濱:〈告別讀者〉,《全真月刊》第24期,頁6

[53] 自唐末五代以來,呂洞賓即和內丹結下不解之緣,甚至被內丹東西南北派推尊為共同始祖。明清以後,呂洞賓藉由鸞壇的傳播,更成為道教內外最著名、影響亦最廣大的神仙人物,日本學者吉岡義豐,即以「民間宗教的教主」(吉岡義豐著,余萬居譯,《中國民間宗教概說》,台北:華宇出版社,1984,頁169–189)一稱呼,來凸顯呂洞賓在民間宗教信仰當中的關鍵地位。至於道教內部,無論是全真道,還是其他流派,藉由降乩的方式請呂洞賓來傳授內丹的情形,十分普遍。閔一得所在的金蓋山,便是一個最顯著的範例。(詳參森由利亞著,孫穎、葛強譯,〈呂洞賓與全真教──以清朝湖州金蓋山的事例為中心〉,收入吳光正主編之《八仙文化與八仙文學的現代闡釋》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2006,頁446–475)這樣的情形,在今天香港的道堂當中,還十分常見。比如,香港的青松觀、金蘭觀及許多先天道的道堂,不僅奉呂洞賓為重要的神靈,且仍持續透過降鸞的方式,來獲得呂洞賓的教示。(游子安,〈香港先天道百年歷史概述〉,收入黎志添主編,《香港及華南道教》香港:中華書局,2005,頁63。鍾國發,〈試論香港全真派的由來與特質〉,收入丁鼎主編,《昆崳山與全真道》,北京:宗教文化出版社,2006,頁449–451。黎志添:〈香港道觀(道堂)與呂純陽信仰的關係〉,收入氏著《廣東地方道教研究道觀、道士及科儀》(香港:中文大學,2007),頁111–126。)不過,由陳敦甫所傳下的這一法脈,不僅沒有採用扶乩降神的方式來修煉內丹,甚且還極力闢斥如是方式的不當,此和香港道壇的情況,有所不同。

[54] 陳志濱曾為文提到,「伍柳之後,大道復隱而不顯,滿清末年,太平天國之亂,修道之士,皆避禍於深山之中。有好道之士,為求真師,深入山中搜尋,幸得遇仙師,苦苦哀求,聊通一線修行之路,於是大道復流傳於人間,四川人唐炳和祖師得其訣。」(《全真月刊》第24期,頁6)從此言可知,陳志濱當時,對於伍柳至唐炳和之間的傳承情形,已不知其詳。陳氏在撰著《全真仙派源流》一書時,即坦然承認,「仙脈源流之論述,至感不易」(見該書139頁),其主要原因,就在於資料的缺乏,而資料缺乏的原因,則和仙道之學,其本質為方外之學,道人向來不太注重文字的記述及史事的編纂,且傳統的儒者,亦對道門經典及道家史事不太重視有關。(詳參《全真仙派源流》,頁138-139

[55] 全真道自王重陽創立起,皆是以出家為主,然伍柳一系,據陳志濱言,從第四代的「碧陽真人」開始,皆是以在家居士得法訣後而證道,是以伍柳一系相對於以出家為主之全真道龍門宗來說,有「教外別傳」的稱呼(《全真仙派源流》,頁121)。陳志濱之此說,頗類似一貫道之「道降火宅」的說法,若追溯其源頭,當是承襲自其師陳敦甫,非其所發明(詳參《全真仙派源流》,頁137)。今日中國大陸所見之另一支伍柳法脈,亦有如是之說(詳參靜虛子校訂:《伍柳天仙法脈》,北京:宗教文化出版社,2007,頁484)。是以,「教外別傳」之說,在伍柳一系當中,實相當普遍。

[56] 其全文為:「道德通玄靜,真常守太清。一陽來復本,合教永圓明。至理宗誠信,崇高嗣法興。世景榮惟懋,希微衍自寧。未修正仁義,超昇雲會登。大妙中黃貴,聖體全用功。虛空乾坤秀,金木性相逢。山海龍虎交,蓮開現寶新。行滿丹書詔,目盈祥光生。萬古續仙號,三界都是親。」陳穩中所編寫之〈全真仙友須知錄〉當中,即載有此詩做為傳派次序。依此詩,陳敦甫為龍門宗30代法裔,陳穩中自身為31代世字輩傳人。只是這樣的傳承速度,若對照於其他伍柳法脈及今日中國大陸道觀當中之龍門派傳承(以25代到30代之間最為普遍。四川一地的道觀,則傳承較慢,25代之前的法嗣極多)的情形,顯然是要快速一些。除此之外,由於陳敦甫本人,並未以30代法裔自居,其和唐炳和之名號,亦與百字派詩不符,因此,此百字派的傳承譜系,或有可能是陳穩中為建立日後法脈的傳承依據,所自行加入。

[57] 詳參《天仙正理˙仙佛合宗語錄》一書之〈序言〉。

[58] 陳敦甫在《西遊記釋義》一書當中,曾如此說到:「邱長春祖師,為道家出世之學,無完整之書,如《陰符經》三百字、《道德經》五千言,皆未能盡舉其事,乃作《西遊記》,將道家學說,全真功法,逐步詳細描出。又恐將奪天地造化之機,過於暴露,迫不獲已,委委曲曲隱喻,間接寓顯於密,盡洩萬古不傳之秘法。因此,龍門派下,成真者頗眾,而在俗人聞道,亦自此始。」(見該書,〈初版序〉,頁37)在《論道》一書,甚至還有「拙哉所學是全真龍門,龍門之書,粹於《西遊記》」(見該書第10頁)一語之發。從此二語可知,在陳氏所傳承之法脈,一向肯定《西遊記》一書為丘處機所作,且認為該書隱含金丹大道,可據之修煉以成仙。有關其對於《西遊記》的如上看法,在下一節當中,將有更進一步的探討。

[59] 李樂俅所編著之《訪道語錄》中有一專章(見該書259-276頁),介紹孫鏡陽其人及其養生術,可參考。

[60] 李樂俅對陳敦甫的介紹雖然簡短,但見於如下的一段話,卻頗能畫龍點睛般的道出陳敦甫內丹思想之重點及根本依歸:「先生獨推尊伍柳,至謂伍柳以外,皆屬旁門。甚且將黃元吉之《樂育堂語錄》、尹真人高弟之《性命圭旨》,及劉悟元之《道書十二種》,均辭而闢之。然則若先生者,殆伍柳之忠臣歟?(粗體形式係筆者所加)」(《訪道語錄》,頁53

[61] 有關《仙學》雜誌的介紹,可參看李世偉所撰之〈解嚴前台灣仙道團體的結社與活動(1950-1987)〉(黎志添主編:《香港及華南道教研究》,香港:中華書局,2005,頁487-491)一文。

[62] 有關戰後至解嚴前,台灣幾個仙道團體的活動情形,李世偉氏所寫之〈解嚴前台灣仙道團體的結社與活動(1950-1987)〉一文,可參考。

[63] 即便是《西遊記釋義》一書,拙哉亦言,該書乃是一本「衛道之書」(《全真月刊》第23期,頁13)。李樂俅說陳敦甫(其弟子陳志濱亦是)是「伍柳之忠臣」,實一針見血的道出陳敦甫之思想學問及論說著述的本質。

[64] 以道教及內丹的觀點,來詮釋《西遊記》一書,雖是清末之前的主流,陳士斌之《西遊真詮》及劉一明之《西遊原旨》二書,即為其中代表,但民國以後,受到新學風的影響,如是的觀點,反成批判及否定的對象。陳敦甫《西遊記釋義》一書的出現,在近現代的學風當中,獨樹一幟,實堪稱是一力抗時下之學術風潮的異數。在該書中,陳氏及其弟子陳志濱,如唐吉訶德一般,擎起長矛,獨力挑戰如魯迅及胡適等學術權威,力主《西遊記》作者為丘處機之清朝前舊說,且完全從內丹修煉的角度來詮釋該書。陳氏此書出版後,確實引發一些討論,贊成及反對皆有之(如,王崗之〈《西遊記》─一個完整的道教內丹修鍊過程〉【《清華學報》新25卷第一期,1995.3,第51-86】一文,即附和陳敦甫的觀點,肯定《西遊記》一書,暗藏內丹修煉奧義)。著名的華裔澳大利亞學著柳存仁先生,所撰的〈全真教與小說西遊記〉一長文,即是針對陳氏一書的觀點而寫作,文中對於陳敦甫之西遊觀點,有贊成,亦有反對。

[65]《西遊記釋義》,頁89

[66] 在《重陽分梨十化集》的卷下當中,有著如下的一段按語:「丹陽問余不住飲冷水何故?答曰:我自甘河得遇純陽真人,因飲水焉,故作是詞。」(王重陽著,《重陽分梨十化集》,《道藏》第25冊,上海:上海書店,1996,頁797上)引語中的「余」,顯然即是王重陽本人。這是王重陽所有的著作當中,唯一一處明言其於甘河鎮所遇到之神仙,即是呂洞賓的文字。除此之外,王重陽雖曾多次論及他在甘河遇仙之事,但都未直接指出此神仙即是呂洞賓。至於將鍾呂二人尊為師父的論述,於王重陽的著作當中,倒是屢有所見。比如,《重陽全真集》卷九的〈了了歌〉所說的,「漢正陽兮為的祖,唐純陽兮做師父。燕國海蟾兮是叔主,終南重陽兮弟子。聚為弟子便歸依,侍奉三師合聖機」(王重陽,《重陽全真集》,《道藏》第25冊,736上)便是其中相當完整的師承論述。事實上,從正陽、純陽及重陽這三個名號,似乎也可見出,三者之間,具有一脈相承的關係。

[67] 至於道門內部的情形如何,教外人士便不得而知。道門內部所傳承的教法,和公開出版之經典著作,有所不同,乃是道教及各種數術流派當中,極為普遍的現象。如是的現象,即使在今天,還一直存在。以此文所調查的法脈為例,在採訪的過程當中,陳金英及林永周二人,皆一再強調,法脈內部有些秘傳的口訣及資料,非拜師入門,絕對不得漏洩,即使是至親之人,亦是如此。

[68] 柳存仁:《和風堂文集》(下),(上海:上海古籍,1991),頁1376

[69] 《西遊記釋義》,〈初版序〉,頁34

[70] 《天仙正理˙仙佛合宗語錄語錄》一書之〈介辭〉。

[71] 《藏外道書》第5冊,《天仙正理直論》,頁812下。

[72]《和風堂文集》(下),頁1321

[73]《和風堂文集》(下),頁1322

[74]《和風堂文集》(下),頁1378

[75]《西遊記釋義》,頁260

[76]《西遊記釋義》,頁350

[77]〈西遊記非吳承恩作〉,《西遊記釋義》,頁2

[78]《西遊記釋義》,〈初版序〉,頁36

[79]《西遊記釋義》,〈初版序〉,頁36-37

[80]《西遊記釋義》,〈初版序〉,頁37

[81]《西遊記釋義》,〈初版序〉,頁37

[82] 比如,心開竅於耳之說。按中醫,心應開竅於舌而非開竅於耳,開竅於耳者為腎臟。

[83] 在署名呂洞賓所作之〈敲爻歌〉如下之語,最常被丹家所引用:「只修性,不修命,此是修行第一病。只修祖性不修丹,萬劫陰靈難入聖。」(《藏外道書》第6冊,頁180上)

[84] 《修真十書˙鍾呂傳道集˙論大道第二》言:「萬物之中,最靈、最貴者,人也。惟人也窮萬物物之理,盡一己之性。窮理、盡性以至於命;全命、保生以合於道,當與天地齊其堅固,而同得長久。」(《道藏》第4冊,頁659上)

[85] 李樂俅,《訪道語錄》,頁54

[86]《訪道語錄》,頁60

[87]《訪道語錄》,頁57

[88]《訪道語錄》,頁60

[89] 無論是伍沖虛的《天仙正理直論》,還是柳華陽的《金仙證論》,都同樣強調採取先天之元精、元氣,做為內丹煉養之藥材。比如,伍沖虛及柳華陽如下之言:「天仙大道喻金丹,金丹根本喻藥物,果以何物喻藥也?太上云:恍恍惚惚,內中有物,即吾身中一點真陽之精炁,號曰先天祖炁者是也。」(《藏外道書》第5冊,頁789-790上)「仙道煉元精為丹,服食則出神顯化。…夫精為萬物之美,即養身立命之至寶。」(《藏外道書》第5冊,頁930-931上)以此二語,對照於下文所引拙哉有關元精之論,實可見出一脈相承之關係。

[90] 陳敦甫,《論道》,頁15

[91] 同上書,頁5

[92] 同上書,頁7

[93] 此語源自於張伯端《悟真篇》中所謂,「敲竹喚龜吞玉芝,鼓琴招鳳飲刀圭。近來透過金光現,不與凡人話此規。」(《道藏》第2冊,《紫陽真人悟真篇三注》,頁1006下)

[94]《道藏》第2冊,《紫陽真人悟真篇三注》,頁1008下。

[95]《道藏》第2冊,《紫陽真人悟真篇三注》,頁974上。

[96] 筆者曾詢問受訪者「口訣不輕傳」的原因,所得到的答覆,不外乎是擔心所傳非人,被胡亂運用,以致招來天譴。林永周氏即以自身為例,認為其前些時候莫名其妙的失足跌傷,實和曾錯誤地將修丹口訣傳給一位動機不純正之弟子,招致祖師降責有關。如是的情形,和張伯端所言,自己在四川得道後,誤將口訣傳給非人,以致招來天譴之事,若合符節。

[97] 李麗涼:〈台灣解嚴前的兩種仙道刊物─《仙學》與《仙道》〉,收入台北市丹道文化研究會、台北大學東西哲學與詮釋學研究中心聯合主辦之「丹道在台灣的流傳與發展」學術研討會論文集,20087月。

[98] 此四書皆由全真教出版社發行。

[99] 以上諸文,除最後二文係收於《金仙證論、慧命經合篇》一書外,其餘皆見於《全真月刊》當中。

[100] 該書收錄於《道藏》第24冊,頁180-181,題名為《至真歌》。

[101] 詳參〈敬告讀者〉,《全真月刊》第19期,頁33-34

[102] 該堂已於2001年前後,遷至北投奇岩里現址。

[103] 金風山人兩個重要的法嗣李仲亮與王來靜,雖然都各自開壇領有徒眾,但兩人之傳承理念及行事風格,卻大有不同。前者為一執業中醫師,長期以來,除了卜居都市巷弄當中,默默施行醫道外,也致力於全真道法之鑽研探究,以及傳統道醫和現代科技的結合,頗有古代道人潛心於探究自然、生命奧秘,並援以度人濟世之遺風。至於後者,自1982年設立黃龍丹院以後,即廣收門徒,傳授丹道,尤其是著重在結合現代學術人才,來研究傳統丹道,期使丹道脫胎換骨,並在現代社會當中,不斷傳承繁衍及利益眾生。因此緣故,來靜極少言及宗教,甚至強調將丹道與宗教脫勾,以利於與現代科學的結合。有關此點,李豐楙的〈丹道、科學與政治─戰後台灣丹道的發展〉(《中正大學中文學術年刊》「丹道思想與修煉專號」,2008年第1期(總第10期),2008)一文,有極為宏觀的論述及觀照,頗可參考。

玄關經

玄關經序 夫道者,浩然之玄炁,充徧虛空,貫通天地人,以 及死生萬物之中。有體而入形,謝則離。自古至今,不 增不滅,成仙作聖之真種也。余厯觀古之丹經之書,譬 喻未分清楚,注釋又不詳明,盡皆藏頭露尾,非聖難測, 非賢難解。後之學者,觀而不知,志不勇猛,訪師以誤,...