虛雲老和尚：話頭與疑情

虛雲老和尚：話頭與疑情

古代祖師直指人心，見性成佛，如達摩祖師的「安心」，六祖的「惟論見性」，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍，便不得不各立門庭，各出手眼，才令學人看話頭。

話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」「父母未生前，如何是我本來面目」等等。但以「念佛是誰」為最普通。

什麼叫話頭？「話」就是說話，「頭」就是說話之前。如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念才生，已成話尾。這一念未生之際，叫做「不生」；不掉舉、不昏沉、不著靜、不落空，叫做「不滅」。時時刻刻，單單的的，一念迴光返照，這「不生不滅」就叫做「看話頭」，或「照顧話頭」。

看話頭先要發疑情，「疑情」是看話頭的拐杖。何謂疑情？如問「念佛的是誰」，人人都知道是自己念，但是用口念呢？還是用心念呢？如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？卻沒處捉摸，因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念。但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。

「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰？痾屎放尿的是誰？打無明的是誰？能知能覺的是誰？不論行住坐卧，「誰」字一舉便有，最容易發現疑念，不待反覆思量卜度作意才有。故「誰」字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰「字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字，念不停口，不如念句「阿彌陀佛」功德更大；有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墜了，不可不知。

初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，才叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫做「疑情」。實際說起來，初時哪算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，才是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。

（一）這時清清凈凈，無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界。一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。

（二）這時清清凈凈，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」。到這時就要「提」，提即覺照（覺即不迷，即是慧；照即不亂，即是定）。單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知。如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道：「一物不將來時如何？」州曰：「放下來。」僧曰：「一物不將來，放下個什麼？」州曰：「放不下，挑起去。」就是說這時節。

此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白；未到這地步的人，說也沒用。所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。

《三車秘旨》讀者須知

《三車秘旨》讀者須知

　　一、本書作者李涵虛，世稱之為西派。書中大旨，雖不出《參同》、《悟真》之範圍，但既已自成一派，必有其特異之處，而為他種丹經所未嘗言者。學者應分別觀之。

　　二、因學人功夫有先後，程度有淺深，故創為三件河車之說。第一件河車，即指第一段功夫，第二件即指第二段功夫，第三件即指第三段功夫。至於運轉河車之路，仍只一條，並無歧異。勿誤會河車有三條路也。

　　三、三件河車文中，未免有形容太過、及譬喻不當之處，讀者幸勿拘泥于字面而曲為之說。

　　四、附錄中收心法下手功夫，頗為切要。果能仔細參悟，必可獲益。

　　五、道情詩詞雜著中，亦偶有妙義隱藏其間，讀者如能觸類旁通，固甚善也。

　　六、此書乃舊抄本，流傳至今，已八十餘年，未曾刊版行世。除河車三篇而外，其他如收心法及道情詩歌篇，在原抄本上既未另立專名，又不應隸屬于《三車秘旨》名義之下，而其排列次序，亦欠妥帖。今特標題附錄二種，並重為整理一過，以便讀者。

　　七、前人丹經之作，或以訪外護，或以示及門，本非普渡性質，亦非為傳世計。故不必求人人瞭解，並且預防人人皆能瞭解。於是隱語異名，層見迭出。閱者茫然，不知所謂。甚至意在此而言在彼，真相常常被其瞞過。學道者無人不歎丹經之難讀，即以此故。

　　八、讀本書若不得其解，當求之於《道竅談》中，讀《道竅談》仍不能領悟者，當參考《三豐全集》，因其可以互相發明也。

　　中華民國二十六年五月，皖江陳攖甯作於滬上。

　　李涵虛真人小傳

　　真人四川嘉定府樂山縣李家河長乙山人氏。生於嘉慶丙寅年八月初四日寅時。生時，母夢一道人懷抱金書一函入門，寤時則真人生焉。

　　伯仲三人，師居其二。幼而穎悟，弱冠入邑庠生。善琴，嗜詩酒。年二十四，遇呂祖，不識。後病傷血之症，奉母命，至峨眉縣養病，遇鄭朴山先生。

　　先生康熙時人，孫真人諱教鸞之高弟也。同寓與之治病，並雲：“金石草木，只可治標。治本則宜用自身妙藥，方能堅固。”聞之，恍若夢覺，即稽首皈依。先生遂傳口訣，囑雲：“大劫將至，子宜速修救世，更有祖師上真為師。”後至峨眉山，遇呂祖、豐祖於禪院。師初名元植，字平泉。呂祖改為西月，字涵虛，一字團陽，密付本音。潛修數載，金丹成矣。三師複至，叮嚀速著書救世。奉三真之命，著有《太上十三經注解》、《大洞老仙經發明》、二注《無根樹》，名曰《道言十五種》。又曰《守身切要》。將呂祖年譜、聖跡、丹經、救世等書刪訂，名曰《海山奇遇》。撰集豐祖全書，名曰《三豐全集》。自著另有《九層煉心》、《文終經》、《後天串述》俱刊行於世。更有《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》三書，俱未刊行。

　　山于咸豐丙辰正月至長乙山房，得瞻慈容，如三十許人。拜別後，師于本年五月初八寅時升舉，異香滿空者七日。本日卯時，現仙容於自流井。飛升後，顯跡甚多，不能盡述。

　　師生二子，長業儒，次務農。大兄舉三子，長十一歲，聰明仁孝，師每稱羨。

　　門人甚眾，而大丹成者，江西周道昌一人，得玉液還丹者數人。

　　山德薄緣淺，侍師未久，略述其目擊大概雲爾。

　　福建建寧縣巧洋弟子李道山敬述。

　　三車者，三件河車也。第一件運氣，即小周天子午運火也；第二件運精，即玉液河車運水溫養也；第三件精氣兼運，即大周運先天金汞，七返還丹，九還大丹也。此三車者，皆以真神、真意斡乎其中。人能知三車秘諦，則精、氣、神三品圓全，天、地、人三仙成就。

　　第一件河車

　　運氣功夫，所以開關築基，得藥結丹也。其中次敘，從虛空中函養真息為始。收心調息，閉目存神。靜之又靜，清而又清。一切放下，全體皆忘。混混沌沌，杳杳冥冥。功夫到此，如天之有冬，萬物芸芸，各返其根。如日之有夜，刻漏沉沉，各息其心。此無知、無識時也。誰曉得無知、無識之際，才有一陽來複，恰如冬之生春，夜之向曙。驀地一驚，無煙似有煙，無氣似有氣，由下丹田薰至心闕，使人如夢初醒。初醒之候，名曰活子時。急起第一河車，采此運行，遲則無形之氣變為有形。

　　此氣也，名壬鉛，名後天，又名陽火，故曰子時進陽火。何為進陽火？學人把初醒之心，陡地撥轉，移過下鵲橋，即天罡前一位。誓願不傳之真訣也。移至尾閭，守而不亂。霎時間真氣溫溫，從尾閭骨尖兩孔中，透過腰脊，升至玉枕，鑽入泥丸。古仙雲：“夾脊雙關透頂門，修行路徑此為尊。”即指此也。

　　愚人不知運氣，便要舌舐上顎，以承甘露。籲！可笑亦可憐也，皆不得師之過也。須知運氣一道，只可引氣入喉。《黃庭經》曰：“服食玄氣以長生”，因此陽火之氣紫黑色，名曰玄氣耳。服食之法，須要口訣，乃能送入氣管。否則走入食喉，從何處立得丹基？須把這陽氣送下氣喉，至於玄膺，乃化為甘露之水。《黃庭》曰：“玄膺氣管受精符”，此之謂也。玄膺名玄雍，又名玄壅，言人之氣到此壅塞也。俗人不知玄妙，氣至泥丸，就想他化為神水，如吞茶湯一般。吾恐氣管一滴，便叫汝咳而不休矣。蓋水者有形之物，安能入得氣管？故《黃庭》曰：“出清入玄二氣煥，子若遇之升天漢。”猶言清氣出於丹田，玄氣入于玄膺，二氣轉換雲爾。氣化為水，灑濯心宮，仍落於虛無竅內。寶之裕之，是為築基。

　　築基既久，積累益深，乃有一個時候，照常靜坐。忽于丹田中突出一物，有聲如風雷之響，有色如星電之光，是為後天中先天藥。即按第一車運之，至於泥丸，始化為液，餌而服之，方得玉液丹頭。此得藥結丹之始也。以後功夫，須要綿綿不絕，固蒂深根。乃盡養丹之妙，請看下文分解。

　　第二件河車

　　運精功夫，所以抽坎鉛，制離汞，煉己性也。

　　前此運氣日久，得了小藥，結了丹頭。以後綿綿內息，天然自在，固守丹田。每早辰間，清坐清臥，其丹如一團軟綿，升於心府。仍要收回虛中，杳然無影，方不走失。訣曰：“神返身中氣自還”，正此時也。懷抱日深，忽然間丹田如春水初生，溶溶漾漾。即守自然之內息，烹之、煉之，其水忽化為熱氣，由兩胯內邊流至湧泉。須要神注兩踵，真息隨之，此所謂真人之息以踵也。如此片時，湧泉定靜，即將心返尾閭，默默守候。忽覺有物來尾閭間，似綿陀，似饅首，似氣塊，沉滯難行。就要調停內息，專心一志，猛烹急煉。乃有一股熱湯，透出尾閭，徐徐過腰脊，滔滔上泥丸。方謂之黃河倒卷，漕溪逆運。此等河車，《大洞經》所雲“勒精衛泥丸”，呂祖所雲“搬精入上宮”，不與運氣同也。泥丸宮中，水聲震響，久之而水聲止息，神即休於其中。持守片時，乃以舌倒舐上顎，鼻中忍氣，牙關緊閉，兩手反抵坐榻，頭面仰對空梁，候他金液滿舌，其鼻息忍而不播，伊乃啯了一聲，流入氣管，降下重樓十二階梯，神水灌注華池矣。這個華池，人多不知。或言舌胎下，或言下丹田，皆非也。此華池在人兩乳中間，名曰上氣海，與玄膺隔一層耳。白玉蟾雲：“華池正在氣海內”是也。水滿華池，走而不守。至於絳宮，心地清涼。落于黃庭，心火泰定。此之謂抽鉛制汞，牽虎降龍。既未兩卦，周流不息，即玉液煉己之事也。但此玉液，不能日日常有，須加前頭運氣功夫。運之數次，乃有一次。若做到玉液長來之時，則黃中通理，皮膚潤澤。心君閒逸，性體光明。對境忘情，在欲出欲，隨緣度日，在塵離塵。真意堅牢，劍鋒犀利。圓陀陀，光灼灼，赤灑灑，亮錚錚，此煉己純熟時也。

　　於是講三車功夫，又聽下文分解。

　　第三件河車

　　運先天精氣，丹家名汞迎鉛入，情來歸性，七返九還之事也。

　　前此煉己純熟，汞性通靈，進退自如，雌雄應變。功夫至此，乃可行返還大事。七返還丹者，先將已成之汞性呼為內丹，於是入室坐圜，把內丹藏於空洞之中。上邊如乾，下邊如坤，性邊屬有，命邊屬無。先要以有入無，然後從無生有。其象如乾精播於坤母，坤乃實腹而為坎。坤精感自乾父，乾乃虛心而為離。乾坤既列，名為鼎器（即有無妙竅也）。離坎二用，借此現形。原夫以有入無之時也，寂寂靜靜，心死神存。稍焉有自己識神，化為驚人、愛人之物，試爾內神。又有諸天魔將，化為好人、惡人之物，試爾內神。諸般不動，元神湛然。乃更一時焉，有一支陽氣發生。譬如坤陰之下，一陽來複。我即吐乾宮一陰以迎之（腎氣上升，心液下降，本乎自然），名曰以汞迎鉛，又曰大坎離交，又曰內外陰陽消息。消息既通，於是命太乙神女儔邱蘭者，捧出雌劍，摘而取之，立為丹本，此即七返還丹也。丹本既立，神氣融和，由是一陽漸長而為兌，坎男變為兌女矣（此即庚方月、西江月、蛾眉月諸喻時也）。因此兌女二字，故丹家名曰首經，又曰天癸（因類而言耳。愚人不知，盲修瞎煉，未遇真師之故也）。丹士采此首經，名曰攝情歸性。五千四十八日歸黃道之時，有如十五明月，金水圓滿。在人身中，總一先天精氣，騰騰壯盛之時也。學人到此，急起大河車，運上泥丸。稍焉，有美液墜於顎中，大如雀卵葡萄，非麝非蜜，異樣甘香，此乃九還金液大丹也。道人服此金液，然後名之曰鉛投汞，金並木，後天返先天，嬰兒會姹女。嬰、姹相逢，朝夕涵養，久之洞見臟腑，內外光明，中有一真，宛然似我，此嬰、姹複生嬰兒矣。得此嬰兒者，必須默默調養，刻刻溫存，由靈谷移上天穀，然後出神入化，高會群仙。

　　收心法

　　長乙山人李涵虛著　皖江陳攖寧校訂

　　收心法提詞

　　平鋪直敍收心法，上天歡喜無譴責。窮年矻矻駕河車，心似勤勞實安逸。昨夜飛神朝上真，封為善教大真人。道我四百年來事，三番遊戲到紅塵。懷抱金丹獨得意，也共群仙說啞迷。覺來始動慈悲心，手中直寫琅環記。不分善惡與賢愚，總要收心坐虛無。入得杳冥方見道，最初一著好功夫。

　　收心法下手功夫

　　養生之道，真息為本。曹文逸雲：“我為諸公說端的，命蒂從來在真息。”誠要言也。下手功夫先靜心，次緘口，次調息（心靜則氣平，不調之調為上）。鼻息平和，然後閉目內觀，神注腎根之下陰蹺一脈（穀道前，陰囊後），如此片時，將心息提上虛無竅內（臍後腰前，心下腎上，中間一帶，不可拘執），停神安息，以自然為主。心太嚴則炎，務必順其自然，即文火也。心太散則冷，務必守其自然，即武火也。文武烹煉，始終妙用。內息勻稱，勿忘勿助。是時也，心如虛空，有息相依則不虛，有息相隨則不空。不虛不空之間，靜而又靜，清而又清。氣息綿綿，心神默默。至此要一切放下，人我皆忘。此之謂鑽杳冥。杳冥中有氣，一神獨覺，此乃真息也。真息發現，薰心酥癢，還要按入腔子裏虛無竅內，積之累之，則命蒂生而陽氣自長，乃可以開關運氣矣。

　　凝神調息，是下手功夫。凝神者，是收已清之心而入其內也。心未清時，眼勿內閉。先要自勸自勉，收他回來，清涼恬淡，始行收入氣穴，乃曰凝神。坐虛無中，不偏不倚，即是凝神於虛。調息不難，心神一靜，隨息自然，我只守之、順之，加以神光下照，即是調。調度陰蹺之息，與吾心之息相會於氣穴中也。神在氣中，默注元海，不交而自交，不接而自接，所謂隔體神交也。守其性，不散亂。存其神，不昏沉，故能杳冥恍惚。

　　心止於臍下，曰凝神。氣歸於臍下，曰調息。神息相依，守其清淨自然，曰勿忘。順其清淨自然，曰勿助。勿忘勿助，以默以柔，息活潑而心自在，即用鑽字訣，以虛空為藏心之所，以昏默為息神之鄉。三番兩次，澄之又澄，忽然心息相忘，神氣融合，不覺恍然而陽生矣。

　　收心法雜談

　　門人問曰：“三車秘諦，盡泄天機，能不懼天譴乎？”涵虛曰：非敢故違天譴，實望人改過自新。凡作功課，必先去人心，求道心。屏凡息，尋真息。然後定神氣，鑽杳冥。如此諸境，皆不可少。入吾道者，安得複為小人？

　　凡做功夫，鑽杳冥是第一樁難事。但先天一氣，自虛無中來，必有真杳冥，乃有真虛無。噫！先難而後獲，全身要捨得。昔我在洞天中，學鑽杳冥七八年，然後稍有把柄。今之學者，進銳退速，安能入道耶？

　　弟子問曰：“先生傳道，人言過濫。倘下士得之，行持無效，能不反唇相詆耶？”涵虛曰：不遭下士之譏，不足以見吾道之大也。大道者，先要清淨身心，調理神氣。其甚者，要能一切放下，鑽入杳冥。必有此等真功夫，然後有真效驗。彼無功而妄想效驗者，亦終為不得效驗之人也。反唇相詆，何足病之？

　　弟子問曰：“如師所說，惡人皆可學道乎？”涵虛曰：可。即誦格語曰：“從前種種，譬如昨日死。從後種種，譬如今日生。”諸惡莫作，眾善奉行，則能轉地獄為天堂，變黑氣為紅光。余有三字訣，修道之士，勤、誠、恒，缺一不可。但勤矣、誠矣，而結果必歸於恒。孔子曰，人而無恒，不可以作巫醫，況道乎？儒生習文藝，尚以數年為期，甚至有十年者。豈修心煉氣，反不如讀書作文？

　　誠乃至陰之象，在《易》為太極，在佛為如如。孟子曰：“至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”動對靜言，則知誠為陰象。孔門之道，推至誠如神，論至神無息，皆靜中大體、大用，故以誠入靜，靜心不亂。以誠入定，定心不移。以誠守中，中心不偏。以誠入杳冥，則通微無礙矣。

　　勤為學業之本，其在於道，更有不勤之勤焉。養自然之息，定自然之心，無為而為，為而不為。所謂“綿綿若存，用之不勤”者，真乃勤之至也。

　　煉睡魔，必用勤字。跑香打坐，精神倒退，此誤用其勤之過也。善煉睡者，睡而不睡，不睡而瞧，功夫自然不斷，神氣自然加增。熬更守夜，反惹睡魔。《參同契》曰：“寢寐常相抱，覺悟候存亡。”能用此訣，自然惺惺不昧。

　　門人問曰：“陸潛虛仙師雲：‘交媾乃太上閟秘之旨’，其訣可得聞乎？”曰：交媾者，至陰之本，杳冥之根也。人能鑽入杳冥，方能得成交媾。我勸人先在虛空中團煉，靜之又靜，定之又定，無人無我，無無亦無，自然入得杳冥，不交媾而自能交媾，從至陰中生出至陽矣。交媾之法，先天與後天不同。先天交媾，以性立命。後天交媾，以神合氣。故《入藥鏡》雲：“是性命，非神氣。水鄉鉛，只一味。”先天名目，獨有一物。後天名目，則分精、神、意、氣、魂、魄、性、情。若在先天，只煉出一個，就皆有了。總要從交媾中取出真陽耳。人身五臟，原有部位，不可移動。道家雲：“乾坤坎離顛倒”，豈心可移於下，腎可移於上耶？非也。所謂顛倒者，乃心腎中之神氣耳。心神俯而下就，腎氣仰而上升，神氣顛倒，則有形之心腎亦如顛倒，無形之乾坤亦皆顛倒。顛倒交施，坤中生一陽為坎，乾中生一陰為離。離女與坎男交施，則如西方之兌女，相接東方之震男。又將南北移為東西，水火變為金木。金情木性，稱為白虎青龍。龍交虎，如姹投嬰，虎交龍，如嬰投姹。要之，乃性命二物。命中有性，性中有命，二物乃一物耳。故紫陽先生曰：“震兌非東西，坎離非南北。”人亦可以恍然矣。

　　儒家、道家，養氣各有不同。養自然之氣，可以得生。養浩然之氣，則可生、可死。古來志士仁人，見危授命，殺身成仁之類是也。養之之時，純是義理之心，充乎宇宙，故孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間，是集義所生者。”道家養氣，獨葆其真，不必見危而早退，不必殺身而早隱。《易》所謂見機而作，不俟終日之君子也。

　　道家初功，須養其自然之氣。敢問何為自然之氣？曰：易言也，其為氣也，至小至柔以曲，養而無害，則聚乎虛空之中，是集精所生者。道家還丹，亦是浩然之氣。其氣得手，亦能見危授命，殺身成仁。古來謂之刀解，究竟有神奇莫測處，變化莫解處，異乎儒家。或死之後，他處見之，鬚眉轉少，仙客同遊，此乃還丹成就，身外有身者。

　　至人得道，生亦仙，死亦仙，如留形住世，屍解登真之類是也。仁者能靜，生亦壽，死亦壽，如曾子全身，顏淵短命之類是也。

　　道有五失：有淺嘗而去者；有浮慕其名者；有始勤終怠者；有心性偏執，未入門牆，妄詆高深者；有資質下愚，喚之不醒，呼之不悟者。道有三得：有知之者，可為靈人；有好之者，可為真人；有樂之者，可為至人。

第 三 卷　　後天串 述 文 終 經

　　予著《道德》、《黃庭》、《大洞》、《無根》諸注，皆言先天之用，而非初學法門也。夫行遠自邇，登高自卑。若不明後天次序，譬諸世上功名，未舉茂才、孝廉，空想進士、翰林也。因作《後天串述》一篇，為入門之路焉。

　　一、收心。二、尋氣。三、凝神。四、展竅。五、開關。六、築基。七、得藥。八、結丹。九、煉己。

　　太上有言，貴以賤為本，高以下為基。後天資補，賤下之道也。賤也者，師所謂“說著醜”也。下也者，《經》所謂“下而取”也。培養丹基，純以精氣為寶。其行法功也，要先收心入內，以中為極，以和為則，以神為體（定），以意為用（慧）。

　　尋氣在陰蹺為先，中是活活潑潑，不見不聞之處。和是專氣致柔，抱神以靜之功。定中生慧，坐照如初。媾元精而生元氣，展竅開關不難也。元精者，陰蹺一脈，逐日生人之氣也。學人採取元精，必尋氣之活動處，而以靜合之。此之謂神氣交。神氣交，則男女媾精，真種化生。真種者，後天鼎之真氣也。後天鼎者，即元神、元炁交合之所也，故名靈父、靈母。

　　此氣從鼎中煉出，即宜凝其神，柔其意，以柔制剛，自然入我內鼎。和之、調之、鍛之、煉之，潛伏于丹田之中，呼吸乎虛無之內，是名命蒂，又號胎息。

　　忽然而內鼎之間，沖出一物，跳跳躍躍，噓噓噴噴，直由沖脈上至心府，即展竅時也，俟其衝突有力時，乃變神為意，引出尾閭，一撞三關，飛上泥丸，即開關也。

　　關竅既開，乃行養己之功，而談築基之道。築基者，采彼氣血，補我精神。精神雖壯，又恐動搖，於是以壬鉛制之，壬鉛者，二氣媾而生者也。

　　原夫坎宮之氣，地氣也。離宮之氣，天氣也。天地交合之時，混混沌沌，氤氤氳氳，結為虛無窟子。虛無窟中旋產一氣，即以此氣為壬鉛，此得鉛時也。

　　鉛之體有氣無質，以故清而上浮。至昆侖時，要以目光上視，神氣相息於頂中。凝住一時，陽極陰生，始以舌倒抵上齶，鼻息要勻，抵齶久之，乃有美津降下，寒泉滴滴。雖不甚多，然一吞下重樓，以意送回黃庭。卻又奇怪，發聲如澎湃一般，始知天上甘露，原不可多得也。降入黃庭，結為內丹。

　　以後則在欲絕欲，在塵出塵，對境忘精，煉鉛伏汞，趕退三屍、五賊，銷磨六欲、七情。骨氣俱是金精，肌膚皆成玉質。則內發天機，外合人事，毋意、毋必，毋固、毋我。積功累德，煉氣養神，物來事至，心境自放光明。即景會心，慧劍劈開塵障。功修人間，名稱天上。且食天祿，享壽無窮。此時抱璞守貞，防危慮險，天人合發，萬化定基，精神永固，一氣還虛，此煉己之功完備矣。

　　入門者必先收心、尋氣、凝神、展竅、開關、築基、得藥、結丹、煉己，此九層功夫，乃為入道之門。

　　既已入門，陰陽歸一，無往不復。窮理盡性以至於命，自有為而入無為，由勉強而抵自然，未有金丹不成者矣。

　　第四 卷　　循途 錄

（人元大道九層煉心文終經）

紫霞洞主人涵虛子手著

　　（九層煉心道言）

　　初層煉心者，是煉未純之心也。未純之心，多妄想，多遊思。妄想生於貪欲，游思起於不覺。學人打坐之際，非不欲屏去塵情，無如妄想才除，遊思忽起。法在止觀，乃可漸漸銷熔。止則止於臍堂之後，命門之前，其中稍下，有個虛無圈子，吾心止於是而內觀之，心照空中，與氣相守，維繫乎規矩之間，來往乎方圓之內，息息歸根，合自然之造化；巍巍不動，立清淨之元基。從此一線心光，與一縷真氣相接，渾渾灝灝，安安閒閑，此煉心養氣之初功也。

　　二層煉心者，是煉入定之心也。前此一線心光與一縷真氣相接，若能直造窈冥，自當透出玄竅；奈何定心不固，每為識神所遷，心與氣離，仍不能見本來面目。法在心息相依之時，即把知覺泯去，心在氣中而不知，氣包心外而不曉，氤氤氳氳，打成一片，是煉心合氣之功也。

　　三層煉心者，是煉來複之心也。前此氤氤氳氳，打成一片，重陰之下，一陽來複，是名天地之心，即是玄關一竅。此刻精、氣、神都在先天，鴻濛初判，並不分真精、真氣、真神，即此是真精、真氣、真神。若能一心不動，便可當下採取運行。無奈見所未見，聞所未聞，美景現前，茫無措手；心一動而落在後天，遂分為精、氣、神矣。法在玄關初現之時，即刻踏住火雲，走到尾閭，堅其心，柔其息，敲鐵鼓而過三關，休息於昆侖焉，此煉心進氣之功也。

　　四層煉心者，是煉退藏之心也。前此踏火雲，過三關，心與氣隨，固已入於泥丸矣。然在泥丸宮內，或有識神引動，則氣寒而凝，必不能化為真水，灑濯三宮，前功盡棄矣。法在昆侖頂上，息心主靜，與氣交融，氣乃化為美液，從上齶落下，捲舌承露，吞而送之，注心于絳宮，注心于黃庭，注心於元海，一路響聲直送到底，又待玄關之現焉，此煉心得氣之功也。

　　五層煉心者，是煉築基之心也。前此入泥丸而歸氣穴，已有河車路徑，從此一心做去，日夜不休，基成何待百日乎？然或有懈心，有欲心，作輟相仍，丹基難固。夫築基所以聚精會神也，功夫不勤，精神仍然散亂，何以延年奉道？法在行憑子午，逐日抽添，取坎填離，積金實腹，此煉心累氣之功也。

　　六層煉心者，是煉了性之心也。前此河車轉動，聚精會神，則靈根充實矣。從此心液下降，腎氣上升，是為坎離交。杳冥中有信，浩浩如潮，一半水氣，濛濛如霧，一半雲氣，是名金水初動，方修玉液還丹。倘用心不專，則盡性之事難了。法在於金水初生之時，由丹田分下湧泉，霎時而合到尾閭，調停真息，鼓之舞之，乃能滔滔逆上，至於天穀；涓涓咽下，落于黃庭。如此則朝朝灌溉，心地清涼。血化為膏，意凝為土，土中生汞。汞性圓明，遇物不遷，靈劍在手。孟子謂“盡其心者，知其性也”。仙家名為陰丹、內丹，此煉心明性之功也。

　　七層煉心者，是煉已明之性也。前此金水河車，仙師名為內煉。到此，還有外煉功夫。以外合內，真心乃聚而不散。蓋內體雖明，好飛者汞性。內修雖具，易壞者陰丹。設或保養不純，則心性複滅矣。法在以虛明之心、妙有之性和砂拌土，種在彼家。彼家虛而由我實之，彼家無而自我有之。以有投無，以實入虛。死心不動，霎時間先天一氣從虛無中來。一候為一陽，有如震。二候為二陽，有如兌。時值二候，正宜合丹。那邊吐出一弦真氣，其喻為虎向水中生。這邊落下一點玄光，其喻為龍從火裏出。兩邊龍虎會合，性情交感，一場大戰，宛如天地晦冥，身心兩靜矣。俄而三陽發動，有如乾卦。如潮如火，如霧如煙，如雷如電，如雪如花。身中陽鉛晃耀，我即持劍、掌印、踏罡、步鬥，鼓動元和，猛烹極煉，透三關而上泥丸，一身毛竅皆開，比前玉液河車，更不同也。吞而服之，以先天制後天，性命合而為一，即大還也。性屬火，其數七。命屬金，其數九。返本還元，故明七返九還、金液大丹。從此鉛來制汞，其心長明，汞不動搖矣。此煉心存神之功也。

　　八層煉心者，是煉已伏之心，而使之通神也。前此七返九還，以鉛制汞，心已定矣。但要溫之、養之，要使身中之氣盡化為神，身中之神能游於外。於是取一年十二月氣候，除卯酉二月為沐浴，餘十月為進退，故名十月溫養，非言要十個月功夫也，否則心雖定而不靈。煉之、鍛之，靈心日見。靈則動，動則變，變則化，故有出神之事，而不為物情所迷。此煉心成神之功也。

　　九層煉心者，是煉已靈之心而使之歸空也。前此溫養功深，神已出而不惑，隨心所欲，無往不宜，高踏雲霞，遍遊海島，致足樂也。但靈心不虛，則不能包涵萬有，此所以有煉虛一著也。煉虛者，心胸浩蕩，眾有皆無。清空一氣，盤旋天地間。是我非我，是空不空。世界有毀，惟空不毀。乾坤有礙，惟空無礙，此所以神滿虛空，法周沙界也。此煉心之始末也，無以加矣。

玄關經

玄關經序

夫道者，浩然之玄炁，充徧虛空，貫通天地人，以

及死生萬物之中。有體而入形，謝則離。自古至今，不

增不滅，成仙作聖之真種也。余厯觀古之丹經之書，譬

喻未分清楚，注釋又不詳明，盡皆藏頭露尾，非聖難測，

非賢難解。後之學者，觀而不知，志不勇猛，訪師以誤，

生死大事。餘前作玄妙鏡，上中下三卷，磬心直指玄功

真訣漏盡。今複又述玄關經上下兩卷，道炁顯相，指示

妙用神功，群迷剝盡矣。使後聖學道者有憑有證，不抱

恨丹經，譬喻哄人。若得訣之士，更加明心。未得訣者，

以此書訪道，不落外道旁門所迷也。天地人以及四生萬

物，皆借假名稱喚作用。故煉神丹，亦借假名作用。若

無譬喻，學人無處下手修煉，故譬喻載。丹經指人有序

有柄有著腳，始終然。譬喻中暗藏許多天機，人身喻樹

神炁，喻果明師，喻匠手果，有正陰正陽，正陰之果外

肉內核，正陽之果內肉外殼，必要名師指示，取核中之

仁，殼內之肉，二物合成煆煉，凝成金丹，長養聖胎，

旁門外道豈能知哉。身外求丹，指鹿為馬，磨磚作鏡，

豈不遠矣，至終不成也。那曉靈丹出在自身之中，不在

海外蓬島，亦非鉛銅水銀煉成。自身丹田原有百

寶金丹，實是聚寶盆寶藏庫。庫有上中下三庫，盜取三

庫寶物，合煉成丹，服食而成仙矣。旁門外道豈能知者

聞乎。惟聖人能奪造化，載運神功煆煉玄關龍女，結成

龍虎八寶金丹，聖胎圓成，陽神現出是謂仙矣。後聖得

著正道，下功數月，玄關就有效驗，立竿見影非無憑證

也。旁門外道易得難成，成者鬼仙難逃生死矣。正門修

行明師指示，摸著玄關即是聖人。孔子雲，朝聞道夕死

可矣。孟子雲，浩炁常存名曰聖人也。此書言雖淺率，

將聖私傳和盤托出，前後二種丹經合參，即若親口相傳，

則須礪志精進，不必他山求助，則仙佛聖果可證。此餘

苦心求師悟道之本願也。

玄關經真炁現相卷上

玄關起由說第一

離塵曰：天地之間有正陰正陽之真炁，掙立天地、

產育人仙、以及四生變化萬物、活活潑潑之靈物。正陽

之炁譬喻嬰兒玄關，正陰之炁喻名姹女龍女。陰陽二炁

即是性命，性為陰、命為陽，同生同死也。古人借譬喻

安爐立鼎，煆煉性命結成金丹，長養聖胎，胎圓出神即

是仙佛聖真。玄關者，玄妙機關活潑動靜，虛空上下運

行，川流不息矣。故夏天玄關陽炁在天，暑熱不可當。

冬天玄關陽炁在地，寒冷不可當。二八兩月玄關陽炁半

天半地，沖和溫暖也。天有北斗為斗柄，真炁玄關在內，

普天眾星真炁拱朝，以北斗載運，日月星辰周而復始，

永固常明矣。地有昆侖為斗柄，真炁玄關在內，四維八

極龍鳳正穴，真炁拱照以昆侖，真炁流運出仙出聖。人

有炁根為斗柄，真炁玄關在內，四肢豪竅，真炁拱朝以

炁根流運，一身百脈貫通，保其長年可凡可聖矣。人身

中自有三魂七魄。三魂者即是姹女龍女。七魄者即是嬰

兒玄關。男女構精時，一陰一陽合凝成孕，受母精血，

漸漸成胎，產育時一魂一魄入其嬰兒身中，長養十六歲，

三魂七魄投全，陽炁漸足難免不漏，故男漏精，女漏血，

真陽之炁初損，漸漸漏到六十四歲，七魄敗盡，雖有體

在，純陰微陽矣。若遇明師指示，可以返老還童。或問

明師指示可能修成仙否，答曰，堯是何人，子是何人也。

堯舜與人同耳。自古至今仙佛聖真，亦不是天上降下來，

亦不是地中湧出來，俱是凡夫修成的。古雲：神仙都是

凡人做，猶恐凡人心不堅。若人訪求明師指示，真炁玄

關修煉神仙決定成矣。吾道修行先必戒除淫念，若淫念

不除淨盡，猶然如沙蒸飯，豈不遠哉。

三田圖第二                                

玄關出處說第三                          

離塵曰，天下第一寶貝丹田也。丹田乃是天中之至

寶，成物之金爐、帝王侯宰丹田產，文武官員丹田生，

一切男女丹田養，四生也是丹田成，仙佛聖賢丹田出，

菩薩神明丹田生，若將丹田封固，不用仙佛聖賢，無處

下手修煉，不能成真矣。一切男女無處結丹成真，一切

男女如何結孕成胎，四生之類如何生養，天下絕滅矣。

丹田寶地能產靈芝草，長生果，菩提酒，不老丹，能產

龍鳳金烏玉兔，能產龜蛇虎丹，金蓮珠寶，能開五色金

花，普放光明，真是奇物異寶，蓋世無雙也。丹田有上

中下三處，下田生育之地，中田存養之處，上田乳哺之

地，世上凡夫則知一處，生男育女接續後嗣，不知神功

妙用，不知上中二田，故而不能成仙成聖矣。仙佛聖賢

下丹田煆煉金丹，中丹存養聖胎，上丹調神出竅，三田

缺一不成矣。問曰，丹田出在何處，答曰：下丹田出在

北海蓬萊山，中丹田出在靈山黃庭，上丹田出在南海須

彌山，下丹田菩提樹下有個主人翁，神通廣大，法力無

邊，千變萬化無窮矣。能變化男女，四生六道能變化諸

佛菩薩仙佛聖賢，能變化異寶奇物，普放光明，能變化

日月星普照乾坤，天上天下獨自為尊，窮子舊主人玄關

也。千名萬號俱是他變化異名，天無玄關日月不明，地

無玄關萬物不生，人無玄關色身難穩也。又曰，靜定長

生之道，鬧者速死之期，故山中靜處有千年老物成妖，

如同人之長生之道，湖海靜處有老物成龍成精，人若獨

居靜坐，靜觀內照謹守丹田，萬緣不掛，端坐墨守，壽

同彭祖，可以不死，可以成仙成聖矣，故深山茅舍有老

僧，數百歲不死，名山洞府有隱士，幾千年不朽，皆由

靜而長期生，修行之人務須先學靜定之法，加功精進，

急求名師指示，可得大道，玄關出處可明矣。

降育圖第四

產玄關說第五  

離塵曰，人身之中自有先天靈父坤母，各居其方，

靈父居住桃源洞，坤母居住無底洞，男孤女寡六萬餘歲，

無人作伐，流落東土，生死不己，受苦無窮也。世上若

有真實修行，訪求明師指示，婚配就可育子得其長生矣，

務必邀請黃婆做媒，方可說合成婚，必求七寶黃金，月

中玉兔，日中金烏，金童玉女一對，七月七日會期，洞

房花燭，年邁子女成親，喜從天降，和諧不離，日夜不

捨，同住同行，交結不散，真是恩愛夫妻矣。如此靜定

交合數月，坤母有孕，懷胎十月，產生一子，取名玄關，

父母歡天喜地，愛如珍寶，日夕不離左右，玄關長大成

人，婚配龍女為偶，小夫妻二人恩愛如魚水，日夜交結

不離，結成金丹聖胎矣，玄關不產性命，如何交媾，如

何結丹成胎也，如此之說，須求譬喻之中悟明，再求名

師指示，產玄關不難矣。

玄關內神通說第六

離塵曰，玄關隱在寂寞之間，必求至人口訣，長生

久視之道，玄關可現矣，玄關初產時必有效驗，兩目金

光，兩耳警鳴，腦後風聲，丹田火熾，雷鳴一聲，玄關

出門，先到陽關，回到尾閭複行，大腿雞卵樣高，如綿

之軟活，動行走回到丹田，猶如婦人十月滿足，兩肋脹

痛，出門如風肅靜，進窩力大無窮矣，跳動周身俱震，

有時如冰之冷，有時如火之熾，有時猶似走泄，玄關初

放光明，如白雲之白，開放五色金花，花蕊美豔世無能

比矣，玄關結成金丹舍利子，暗室有白放光如銀，又曰

築基效驗，身上霎時跳動。外藥效驗，放光白中帶黃，

外腎猶如走泄。小藥效驗，放光白中帶亮，動靜刻刻不

停。大藥效驗，放光如月花之明，動靜活潑，法輪自傳。

胎圓效驗，百脈俱定，食氣以無。出胎效驗，六大神通

放光，雪花飛揚。乳哺效驗，天花亂墜。出神效驗，現

相有形，觀見自己。眉目效驗，神通變化無窮矣。人身

之中，有這樣稀奇活寶貝靈物也，聖人之言，真實不虛

也矣，修行不得玄關效驗，勞苦一世也是枉然，不能成

仙成聖矣。

道家丹田內氣修煉得十種方法

道家丹田內氣修煉得十種方法

一、寂照法
口眼輕閉，頭身中正，下頜微收，含胸沉腹，鼻對臍，默運腦中先天性光，凝注丹田虛空之地，朗照牛眠這地永存不散，雙目猶日月之光，有奪天地造化之功，積神生氣，積氣生精，以精化氣以氣化神，以神還虛，精氣神內斂合一，達到“萬念俱寂，一靈獨覺”，先天真一之氣自虛無中夾，丹田真陽自然萌生。

二、聽息法
入靜後聽自己的呼吸之聲，只感覺一呼一吸往下沉，息息歸根，至於呼吸的快慢，粗細，深淺等，純任自然。開始時可以聽到自己心臟的跳動，以後逐漸達到聽空間，聽宇宙。用耳根聽自己鼻中呼吸的氣息，這是第一部功夫“聽之以身”，凡是呼吸系統正常的人，鼻中氣息都不會有聲音，但自己卻能感知鼻中呼吸的一出一入，這是第二步功夫“聽之以心”，到心息泯然合一之後，則進一步就要“以氣聽氣”了，實際上就是著意於聽，巳達到“聽其自然”了，實際入則是“聽止於身，心止于符”，此時心、聽、息、形體、知覺一切都忘掉了，已進入虛境混沌，達到恬淡虛無，恍惚冥冥之境，真意與真氣相合相化，這就是丹田之氣。

三、胎息法
盤坐後放鬆入靜，凝神丹田，呼氣時意想氣從丹田中心周圍緩緩擴充，同時腹壁稍往外張，略有膨脹感，吸氣時意想氣從丹田吸到命門，同時腹壁略內收，意念與呼吸保持一致，使呼吸毫無滯塞勉強之意，逐步把呼吸調到深、長、綿、細、勻、靜、定，如此出息微微，入息綿綿，漸漸入而漸漸柔，漸漸和而漸漸定，至閉口斂鼻，有息如無，對鏡呵氣不留濕痕，羽毛近鼻不見微動，氣聚丹田有充實浩然之感，得大定真定者，有如龜蛇冬眠，對祛病健身大有裨益。

四、壓氣法
在意念集中指導下，呼氣時將氣向丹田，尾閭部位催壓、貫沖，使整個下腹部的氣機都活躍起來，一定要充分放鬆。此外，壓氣法還可以糾偏，當氣機向上攻時，如果再用意向上領，就會導致出偏，這時用呼氣往下壓，猶如引火進海歸元，腹部壓力增高，內氣充盈，真氣自然，溢注臟腑經絡，四肢百骸，凡有疾病處，均經元氣疏通修補，而達到治病健身，延年益壽的作用。

五、轉圈法
站坐均可，放鬆入靜後，兩手在腹前意想抱著一個紅色火球，兩手在左右、上下輕輕旋轉，意想兩手在火球的帶動下高速旋轉，待兩掌間的火球實感形成後，再用意念將火球送入腹內，兩掌配合動作，然後兩手輕貼於臍部，稍停再作丹田內氣輕緩微柔的轉圈運動，最後將手中球收入丹田，再意轉片刻靜養一會兒收功。

六、聚散法
先天之息、始于腹內丹田，無論吸氣，呼氣，皆宜以神駛氣、綿密而運。吸氣時，氣隨膈肌降落抵達會陰而止，日久氣聚腰骶，聚中有散，散無止處。呼氣時，繼吸氣之散而散（四肢尤以手指最明顯），也可以在呼氣時，意想氣由丹田向四肢百骸或空間呈圓形成輻射狀擴散，同時身體也放大，吸氣時，意想氣由身體四周向丹田收聚，也可以意想丹田為寬闊無邊無際的大海，呼氣如石擊水，波浪由丹田中心向周圍成圓形擴散，吸氣時收聚丹田的微妙內景。為了強實腹效應，吸氣時尚應配合輕微的提肛動作，意念真元內氣聚散之變。可擴大人體場、組場、布氣、隱形之效。

七、景觀法
練功入靜後，意想丹田有一紅色的太陽或一朵金黃色的蓮花，一個發亮的燈泡，光亮照透整個腹部及全身，溫煦著五臟六腹，四肢百骸，通過助景生輝，意念的高度積聚，丹田可在短期內凝聚真元陽氣。可出內視，培元、治三焦疾病之效。

八、點火法
入靜後，意想丹田有一團火，按照點火、起火、養火的過程，養到丹田逐漸產生發熱之景，這就是丹田內氣萌生之時，可速調小腹發涼，治男性隱疾。

九、五行法
中醫五行學說認為，世間一切事物皆是由木、火、土、金、水五種基本物質之間的運動變化而生成的。肺屬金、色白，肝屬木、色青，心屬火，色紅；脾屬土，色黃，腎屬水色黑，練功時收心定意，先意想宇宙日月精華化作“甘露”由頭頂向下通透全身，兩目內視，意想甘露變作白色氣體散於肺中，再意想白色氣體變成青水，從外向內浸泡肝臟，滋潤透徹，再意想青水進入心臟變成紅色氣體，再變成紅光照亮全身，再將紅光收回心臟，意想紅光進入中脘穴內深部變成金黃色光芒彌漫，充斥於脾胃，再將金黃色後移，變成五色光朗照於兩腎，最後將意氣收藏於膀胱，五行相生法，既可以積聚丹田真氣，又可以加強五臟功能。

十、固本提氣溫養
第一回，採用單盤，雙盤或如意盤，以下半身牢固不動為佳，雙手扶在腰際，精神集中，眼睛半開合，叩齒36通，舌抵上齶，吞下唾液，做一下深呼吸，吸入之氣由食道入胃入丹田。

第二定，吸入氣後，不必急著呼出氣，先閉住呼吸，上半身左右搖擺，下半身穩若磐石，搖晃的速度不宜過快，亦忌前後搖擺，可先意想繼可自然靈動，靈動由上向下運動，全身自然會微微震盪，更有助於氣血的衝擊，搖晃的時間，全在一口氣之間，閉到面紅身赤，再徐徐將氣吐出。動作反復如此。

上半身的搖晃，是固本法之一，練功日久，功夫愈深。上述種種，都是儘快練成丹田內氣的具體步驟，到氣聚丹田真陽形成，白色光團逐漸凝聚成明點，虛極靜篤。隨著腹內壓力增高，丹田振顫，頭頂時時跳動，眼前有光閃，耳際有風，全身有酥軟快感，是內氣旺盛之極。

持續行之，自然積氣沖關，元氣由尾閭入循督脈上行玉枕至百會，再降重樓至降宮，沿任脈下降丹田，元氣與呼吸相合相化，一吸元氣入腦海，一呼元氣入丹田，實現了氣通小周天，這是煉精化氣階段，功夫進一步深入，胎息發動，元氣直入四肢百骸、五臟六腑，氣機上下流暢，全身十二經脈，奇經八脈迴圈不息，這是氣通大周天，從此真氣充滿中下二田，達到煉氣化神階段。公眾號嗣漢天師府，功候純熟之後，意守遷至祖竅，上中下三田一氣貫通，自覺通體光明，空無一物，如一輪明月，恬靜生輝，光豔明朗，化為虛空境界，與太虛混元歸一，已達到煉神還虛，物我為一的程度。

轉自騰訊網 ─ 龍虎山嗣漢天師府

佛教禪法與道教丹法之比較研究

佛教禪法與道教丹法之比較研究

魏小巍（華東師範大學哲學系）

修道所追求的“此世成就”，很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”，它對治欲望的方式就不是制伏，而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解……

宋元以後的道者汲汲于援佛入道，大倡仙佛同宗、佛道一家之說。但是在歷史上，佛教在中國最初是被視爲道術之一種來理解和接納的，“其流行之教理行爲，與當時中國黃老方技相通”。

誠然，佛教與道教在中國的土地上同生共長近兩千年，彼此間相互影響、相互滲透在所難免，但若要貿然宣稱佛、道從本質上說即全然無別，則尚需深入精微的分析考量。

“立教者，聖人救世湣物之心也。”《雲笈七簽·卷三》不論何種宗教，開宗立派總緣悲憫，但先覺者選擇以何種方式傳教立說、救護世人，却很大程度上取决于當時的社會歷史情境及其自身的文化土壤。印度的冥修傳統根據考古發現和上古傳說可以上溯到史前的印度河文明時期，而中國的修仙傳統依據出土器物和先秦文獻同樣可以溯源到華夏文明發端處的黃帝時代乃至伏羲時代。

以後，印度河的宗教文明因雅利安人入侵而遭蠻橫破壞，崇尚力量注重祭祀的婆羅門教遂超越冥修成爲主流。中國的神仙信仰却從未間斷，後世道教對各種地方性小傳統一視同仁兼容幷蓄也使得它在中原文化圈內幾乎無往而不勝。也就是說，印度和中國的上古文化均帶有强烈的超凡入聖訴求，這在佛教和道教便分別表現爲對冥思禪定和內煉丹法的格外注重，幷將此視爲通向解脫的根本道路（有別于一神教的依他力救贖）；但印度文明和華夏文明分別經歷了不同的觀念融合的歷史，印度佛教和中國道教各自所處的時代背景所面臨的救度對象更多有不同，因而在教法教義上會表現出這樣那樣的差異。

在對早期佛道經典的解讀過程中，需時刻分辨哪些是“方便說法”、哪些是“了義說法”————此時此地一方信衆是以如此這般的方式陷入無明，因而佛陀、天師要這樣那樣地宣講施教；後世諸多義理問題的出現更多是具體歷史語境下的産物，而非由原始教義自身所生髮。那麽，哪些教法是超越歷史、超越時空，可以一直通往永恒，而只有通過它才有可能對佛法與道法之本性異同作出終極評判？最可信者或當首推宗教踐行和宗教體驗層面的佛教禪法與道教丹法。（備注：本文所說的“禪法”大體指“進入禪定之實際方法”，與梵文“禪”、“禪那”的“靜思慮”初義已不盡相同，而現當代佛教學術論著中基本均在此種意義上使用“禪法”一詞。道教之“丹法”有體內凝煉的“內丹”和爐火燒煉金石以供服食的“外丹”兩種，本文的“丹法”僅涉及內丹，且廣義上包含其他各時期的內在精神一致的煉養方法。）

同樣作爲 “東方神秘主義”的一部分，禪法與丹法的形似和神似是顯而易見的。但禪法與丹法究竟在何種意義上“相通”，這種“相通”是出于同一宗教實踐的不同表達，還是性質迥異的兩種實踐行爲偶然性地表現出了令人訝異的相似，則需從實修方法、次第、境界等方面詳加考察。

日益熏染了“中國特色”的中土禪法

佛學對于中土是舶來之物，因而一個時期內中土所流行的禪法品類既與當時佛經譯介者的眼界和傳承息息相關，同時也取决于本土文化對這些翻譯文本的思想、方法的認同程度和吸納偏好。于是，中土禪法的發展就呈現出與印度不同的脉絡。

中國最早一批翻譯家所傳譯的經典裏已有重視禪定傳統的“禪數學”。自姚秦東晋時期羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法之後，南北各地習禪風氣一度十分興盛。進入南北朝，南方佛學轉向玄談，只北方佛學仍舊偏重實踐。至南北朝後期，北方逢周滅佛，南方經論講習之風日盛而禪修之風益衰，習禪真有所得者越來越少，乃有開創本土禪法之先的天臺止觀學說出世。

據湯用彤先生所見，漢晋時期中土流行的禪法大體有：念安般，即觀出入息（安爲入息，般爲出息），代表經典如安世高所譯《安般守意經》不淨觀，羅什所譯的三部禪經專輯《坐禪三昧經》《禪法要解》《禪秘要法經》，覺賢譯的《達磨多羅禪經》均倡言此門；念佛，即觀想十方諸佛悉在前立或觀想諸佛國土，以支讖所譯的《般舟三昧經》爲最初之經典。

隋唐有宗派之興起，嗣後禪法亦可以宗派相別，而尤以天臺、禪宗、淨土和真言（密宗）爲大宗。

相較于其他宗派的熱衷玄談，天臺一系亟言禪定之重要，所倡導的“定慧雙修”也以由禪生慧爲主旨。其禪法以智姸的《摩呵止觀》爲代表作，義理承襲中觀而別有創見，定觀上則以中觀的空、假、中三種實相爲對象，乃義理與實踐相契的典範。天臺對其他諸宗的批判多出于義理上的歧見，實修方法則吸收了諸家之長，包括唱誦佛名號（常坐三昧）、觀想佛形象（常行三昧）、誦經（半行半坐三昧）之類，天臺尤其吸納了道家煉養體系，其創始人智顗大師的著作裏面，記載有大量的道教修養法門。在證果上，天臺所證之“法華三昧”，非爲次第禪門，而爲圓頓一乘法門：“一心一學，衆果普備；一時具足，非次第入。”慧思《法華經安樂行義》

禪宗本出于戒律極嚴的楞伽師，其禪法“專唯念慧，不在話言”。儘管據僧傳記載達摩所傳入道之途有“二入”、“四行”之說，但具體禪法如何已不可確知。到唐代，東山法門又教人“莫讀經，莫共人語”地“閉門坐”（敦煌卷子《傳法寶記》），禪法則是從“專心一佛，稱念名字”到“念念相續，于念中見一切佛”再到“忽然澄寂，更無緣念”，進入“一行三昧”的境界。到南北分宗時，北方神秀一系所傳的是“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”的“漸法”南方慧能、神會一系則以一念般若即可成佛，因而大倡“直了見性”的“頓法”。所崇奉的經典也逐漸從《楞伽經》轉入《金剛經》和《大乘起信論》。到唐末暢行天下的禪宗那裏，“禪”的意義被擴大了，不一定要靜坐斂心，只要心不散，平常的行住坐臥都可以和禪打成一片，因而“定無所入”成爲這一系禪法的主流。

淨土信仰，在兩晋時期即已流傳，且有如道安、玄奘這類聲名顯赫之高僧崇奉，勢力漸著，蔚爲大宗。念佛本爲一種大乘禪法中常見的修持方法，其本意乃在觀想、憶念諸佛或佛土以入禪定，雖不排斥“執持名號”，但絕非只宣唱佛號而不修禪定的口頭念誦。後世民間教衆全依淨土宗的“三經一論”而信奉贊嘆佛名有不可思議之威力，大約亦與本土古已有之的對咒語的信念以及流行一度的密宗對真言之崇奉不無關係。

然淨土所倡，終究爲期冀借他力獲得往生，且極樂淨土的性質、往生的性質、往生極樂衆生之生死的性質等問題，與原始教義頗有參差，爲現代學者所詬病便不足爲怪了。

印度大乘佛教後期（7世紀以後）向密教的轉變，一般被認爲是傳教訴求與社會變遷相妥協的結果。密宗對儀式、祭祀的考究，對結印、咒語的依賴，顯然出于對印度教的效仿。但這些因素實際上在大乘佛教早期即已存在，從三四世紀的漢譯佛經即可看出端倪。但中土專修真言密語風潮的興起實際發生在印度的密教化轉型之後，與三位印度密宗大師善無畏、金剛智和不空金剛入唐傳教直接相關。宋代曾一度沉寂，再興就已是爲元、清兩外族統治者的喇嘛教所推崇的關係。密教注重方法而較少高深教義的討論，禪法上以手印和咒語結合意密觀想，尤爲獨到。一般認爲，密宗對中國思想幷沒有産生很大影響，但唐代以降，持誦《心經》《大悲咒》《楞嚴咒》等經咒在禪修者當中日益常見，元明以後更成爲僧人日常功課的一部分，對經咒之聲音力量的推重以及對淨土佛號的執著信念未始不有密宗真言信念的間接影響。

在上述傳布較廣的禪法之外，各時期尚流傳許多“觀法”。如早期有觀“五蘊成敗變化”之法，爲安世高、竺法護等譯經家所看重，曾重點譯介頗具代表性的《修行道地經》；羅什編譯的《坐禪三昧經》中對治嗔恚的法門爲“觀四維上下各方衆生”，對治愚痴則“觀十二緣起”《成實論》中亦有“無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、不淨想、死想、斷想、離想、滅想”等“十想”觀法。隋唐諸宗派，天臺宗的“正修止觀”包括觀陰界入、觀煩惱等十乘觀法；三論宗有以“八不”入手的“中觀”法門；慈恩宗教人觀“諸法唯識”華嚴宗則觀“十玄無礙”和“六相圓融”。這些“觀法”既是實修入禪定之真實法門，亦可代表各派學說之特點，但“觀法”對義理理解能力要求偏高，且多涉精細之分辨，與中國本土的思維方式不甚相合，在禪修者中間遠不如各種方便法門深入人心。

總體上，如果說漢晋禪法注重溯流窮源（羅什就曾遭到同代人的詬病，以其學無師承），尚與原始佛教相去未遠，隋唐以後的禪法已基本脫離了對印度佛教的心理依賴，至少從形式上日益與原始佛教分道揚鑣：天臺止觀涉及多種三昧，仍以靜慮之“坐禪”爲主，尚對印度禪法盡可能有所保留；到慧能、神會所傳之禪宗，雖雲行多種方便，主調却是“行亦能禪坐亦禪”的“日用是道”，其所力倡之“頓法”，既對禪修者個人根基有特殊之要求，便與印度佛教頗有距離；至于修淨土者心系彌陀淨土，而主修唱誦此佛名號之法門，以及修密宗者在瑜伽、三密、灌頂等諸多禪修行爲中間尤重真言密語，均與原始佛教大異其趣。

宋元以降各派禪法更加不重傳承，而趨向采取禪密、禪淨或淨密等多重法門兼修的修學方式，愈發顯示出鮮明的“中國特色”。

道教丹法從守一到存思到內丹的歷史變遷

道教內修的“丹法”，常被認爲是唐末五代以後的新興事物，其實，文獻學的“內丹”一詞雖然出現較遲，但凝神煉養事實上是一種由來已久的修身手段。先秦時期即已廣泛流行的《行氣玉佩銘》及上古傳說中廣成子與黃帝之間的仙道授受，在在說明了修仙傳統幾乎與華夏文明自身的歷史一樣久遠。

縱觀丹道發展歷史，大體可分爲三個階段：

第一階段，先秦道家、醫家、神仙家的抱樸守一、導引行氣、采氣餐霞。作爲道教宗教體驗內核的仙道煉養，可以一直溯源到華夏文明的起源處。先秦文獻裏所記述黃帝受教于廣成子的“無視無聽，抱神以靜”（《莊子·在宥》），《道德經》裏的“載營魄抱一”、“致虛極，守靜篤”，《莊子》中的“聽息”、“心齋”、“坐忘”，即晚近內丹術所說的一種“清淨修法”，與“陰陽補法”實質幷無不同——亦有“火侯”，不過“清心寡欲，主靜內觀，使真氣運行不息”而已；亦有“進退升降”，不過以“真水常升，真火常降”而已；亦有“沐浴”，不過“懲忿窒欲，滌慮洗心，令太和在抱”而已；亦有“得藥成丹”，不過“以神爲父，以炁爲母，兩兩扭結一團，融通無間，生出天地生我之初一點真靈。”總之，即是在不知不覺、無思無慮中使自身與天地同體的一步煉虛的工夫。（關于清淨與陰陽，清代高道黃元吉傳“天元丹法”時有論述：丹道有兩種修法，一種名曰“陰陽而補”，即自身龍虎交媾意義上逐層修煉；一種名曰“清淨而修”，如同天道運行，自然而然，令“清空一氣，浩浩蕩蕩，自然一呼一吸上下往來”。見黃元吉《道德經講義》八十一章）

龍虎交媾成一體，始悟先天玄中玄。

《楚辭》等文獻中述及的采氣、餐霞一類的養生功夫，爲後世存思法門的前身。東漢的《黃庭》、《玉曆》諸經，《太平經》裏所說的“五藏精神”乃至南北朝上清一系系統的存思、存神等方法，構成了漢魏六朝乃至隋唐道教內煉工夫的主流，可視爲丹道發展的第二階段。

無論是存思紫氣、存想神名，還是存想日月星辰，或餐六氣、含朝霞，均旨在通過意念引導調動自身真氣與天地之氣的先天關聯。在進入杳冥的狀態下，借存思存神激發內丹術所說的“自在性光”，促使人的精神氣質和肉身體質逐步淨化，直至發生從凡俗肉身到成仙成聖的飛躍。也就是說，存思法與內丹術的凝神調息洗心滌慮，起始手段有所不同，但同樣要發動先天真陽之氣，通過真氣的升降流轉運化精氣神，育養金丹仙胎。存思法門背後的義理依據和入道以後的修行路綫與內丹術完全一致。

QQ截圖20151026163137上古修道，無非抱樸守一。

第三階段即唐末五代以來發展起來的內丹術。宋代以後內丹雖亦形成了不同流派，不同丹經所傳起始方法亦有小別，但清修丹法均遵循築基———得藥———溫養———出神這一循序漸進、逐層修煉的路綫。內丹逐漸形成了一套自成體系的完整術語結構，如以身爲爐鼎，心爲神室，津爲華池；心中真陰爲離，內含一點真陰之精，被稱爲青龍、姹女、甲木、水銀、真汞、金烏；腎中真陽爲坎，內含一點真陽之炁，則屬白虎、嬰兒、庚金、朱砂、真鉛、玉兔；心腎之間即中央戊己，爲黃婆；采煉即以先天真氣爲藥物，以真息爲神火，元神斡運其間，在已身中運煉，將其聚凝成爲黍米之珠，即內丹；進一步結胎成嬰，道教即以之爲“法身”，再久久涵養，成就“陽神”，即爲不死真仙。修道至內丹術這裏似乎變得輕而易舉———明瞭這一套術語的象徵意義，依照丹經指引按圖索驥即可。

抱樸守一、存思存神、內丹技術，分別代表了丹道早、中、晚三個階段的主流功法。這三種功法儘管具體修行方式有別，但義理基礎和作用機制幷無不同———肉身具有神奇根性，凡人受生乃“法九天之氣，氣滿神具，便于胞囊之內，而自識其宿命，知有本根，轉輪因緣九天之劫，化成其身”（《上清九丹上化胎精中記經》）。

人的肉身與天地之間存在著先天的聯繫和同一性，于是各種修道方式均旨在“歸根覆命”，重新建立起“受生于天魂，結成于元靈”的天人關聯，找回被遺落的自己，即那個真正的、神奇的“本來人”。（《太丹隱書》）

某種修仙方式的流行，雖不致與其所處的人文環境嚴格對應，但亦可捕捉到顯然的關聯。如先秦民風淳厚質樸，人心清淨，修道之方法亦貌似疏簡而其實古拙；六朝隋唐崇尚華麗風雅，上清一系內志玄遠、文風清麗的存思法門遂盛行不衰；宋代以後人心不古、道德沒落，丹法即趨于平實明晰但亦多勉强造作。因而守一、存思、內丹這三種修真技術，既可視爲互不相同但爲各時代最具代表性之修道方法，亦不妨看作同一丹法的不同形態，在表達方式上存在著鮮明的遞進關係。

 禪法與丹法的修法、次第、境界和修行原則

對中土所傳的佛教禪法和道教丹法之脉絡的簡單梳理，或可有助于我們在禪法與丹法的比較中時刻關照到某一法門所流傳、盛行的歷史脉絡和文化語境，以避免使這一比較流于泛泛。

佛、道兩家在歷史上經受了多次兩敗俱傷的論戰、鬥法之後，南宋金元以降終于真正了走了“融合”、“歸一”的歷程。諸家對“三教歸一”的論說各具特色，而道門中人最爲傾向于援引儒、佛經典爲內丹心法作注，以證明大道惟一、正法無二，丹道與佛法殊途同歸，三教之間“門戶相通”。就實修而言，佛、道互釋是出于禪法和丹法的真實本性，抑或只是具有“天下無二道，聖人無二心”的理想完美主義的道門的一厢情願？

1．實修方法

從修行實踐的具體方法來看，佛與道最昭著的共通之處是對呼吸的注重。在佛教典籍中，從呼吸（安般息，即入出息）入禪定可以是“觀呼吸”本身———如《念處經》之“念入息即知念入息，念出息即知念出息”（《中阿含·因品念處經》）。

或《安般守意經》之“系意著息，數一至十；十數不誤，意定在之”的“數息法”。但更重要的意圖在于從觀呼吸開始，逐步進入更深的思惟狀態，正如《瑜伽師地論》等經典中所述，從呼吸悟入諸蘊、悟入緣起、悟入聖諦，即由“入息出息”及“息所依身”作意思惟而“悟入色蘊”等諸蘊；或從入出息尋求其“何依何緣”而一步步悟入“此入出息依身緣身，依心緣心”，而 “此身此心依緣命根”、“命根依緣先行”、“先行依緣無明”，由此悟入緣起；進而由緣起悟入無常，進而悟入聖諦。（《瑜伽師地論·卷第二十七》

道教與丹道

道教內丹術中，“息”有更複雜的涵義。首先呼吸有內外之別。入手時關注、控制日常性的外呼吸，目的在于調動內呼吸，即“真人之息以踵”的那種“真息”。進而內呼吸之“息”又與“心”、“念”關係密切，“息者，自心也”，“心一動而即有氣，氣本心之所化”，“霧頃起一妄念，即一呼吸應之”（《太乙金華宗旨》）。

丹道又說“氣自心生”，因而隨真息所調動的已非尋常的呼吸之氣，而是元神、元氣、元精，借凡俗色身中的“頑物”，“千燒萬煉”，“取出那一點清淨無塵、至靈至神之精氣神”。從真息可以覺知元神真性，真息流行即元氣運轉周天，真息升降即爲內丹形成的契機、烹煉的火候。

可以說，禪法中的“觀入出息”大體只是過渡到甚深禪定狀態的媒介，“安般息”與意識狀態之間只是偶然性的、外在的關聯。原始佛教和部派佛教經典中多有入第四禪“出入息斷”之說，亦只是對禪定現象的描摹，幷不認爲“息斷”另有深意。丹道教人修仙也往往從“觀氣息升降”入門，但要從後天的“心息相依”進入先天的“神氣相依”，“息”在整個修道過程中始終不可或缺。丹道中後天的“出入息斷”被稱爲“胎息”，尚只是築基階段完成、邁入道門的最初標志，“玄液玄關，要凡息停，真息見，方得現象；若到胎息停，六脉俱盡，則玄關竅開更有不同。”（黃元吉《樂育堂語錄·卷五》）

支讖、羅什、覺賢等高僧在譯經中倡導觀想憶念佛的相、佛的好、佛的功德、佛的國土等各種“念佛”法門，而道教冥各種神仙或仙山玄境的“存思”之法。禪法觀想之十方諸佛當立于身前；丹法存思之神大多深藏臟腑之中。禪法中教人觀想諸佛國土，亦爲對治修行者的無明三毒；丹法中的存思虛靈境界却旨在令元神可以周游各方而通行無阻。可見，禪法“憶念”的關鍵在于系緣在心，令心思專一不散。而丹法無論是存思日月星辰還是仙聖神佛，最後仍落實到“氣”上。用于身外，存思是使天地之氣轉化爲防身護體的天罡之氣；用于內煉，存思則是引導自身真氣與天地之氣聯通混合，形成金丹仙胎。

道教咒語源出先秦咒術，在實修中使用可爲煉氣設置一個“神聖空間”，以摒除、屏蔽外部的惡性干擾，而極少以念誦神聖之名號、真言或經文作爲實修本身的內容。道教符咒可以爲入道之引導，可爲修道保駕，習道亦往往需知曉神聖之“內名”，但像後世中土佛教那樣樣以念誦阿彌陀佛之名可往生彌陀淨土，或以“般若波羅蜜多”爲“能除一切苦”的“大神咒”、“無上咒”、“無等等咒”《心經》之類對經咒如此推重的情形，在丹道中始終未嘗出現。

羅什等所傳的“不淨觀”，主要用來對治淫欲。部派佛教上座部一系更將觀的對象細分爲“膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相”等“十不淨”，不僅針對淫欲，亦針對所有對肉身的執著和迷戀。

對丹道而言，身體欲望，尤其淫欲，自然也是修行之大患，但對身體本身的看法仍是正面的。丹道不僅不以身體爲臭皮囊，相反正是修行之佳器，“哀人不如哀身……含神不如守身，守身長久長存”（《西升經》）。

修道所追求的“此世成就”，很大程度上正是要通過轉化肉身來實現。既然丹道幷不以身體“不淨”，它對治欲望的方式就不是制伏，而是利用正常的凝神調息等修行活動引導欲望自行消解，所謂“精滿不思淫，氣滿不思食，神滿不思睡”。而欲望是否仍會升起或無法掌控，也成爲對修行境界進行自我檢驗的一條絕對標準。

2．次第與證驗

佛教對修行次第的描述，大約是以“四禪八定”最爲典型。原始佛經中即已多有對佛說“四禪八定”的記錄，如“初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息；空入處（空無邊處）正受時，色想止息；識入處（識無邊處）正受時，空入處想止息；無所有入處正受時，識入處想止息；非想非非想入處正受時，無所有入處想止息；想受滅正受時，想受止息。”（《雜阿含·第474經》）至以後部派佛教和大乘典籍中叙說更詳。

到劉宋時譯介的四卷本《楞伽經》中，又將禪分爲四種：觀“人無我”的“愚夫所行禪”；觀“法無我”的“觀察義禪”；“如實處不生妄想”，即觀“諸法實相”的“攀緣如禪”；“自覺聖智”，達到佛的“不可思議”境的“如來禪”。這四種禪既是禪修的四個階段，亦是禪定的四種境界，與此前“四禪八定”的分級方式不盡相同。

《楞伽經》雖幷非專門講禪法的著作，但對中土禪法一度頗有影響。《續高僧傳》裏說達摩以此經授慧可時說漢地“唯有此經，仁者依行，自得度世”，嗣後開始弘揚達摩學說的慧可、僧璨等禪師均用《楞伽經》所述作爲實踐的印證。其他的華嚴十地、法華三乘等階位、果位之說，亦不同程度包含有修行次第的意味。

中土禪法的重點是有教無類、因人施教，如羅什《坐禪三昧經》中以不淨法門對治淫欲、以慈心法門對治嗔恚、以觀因緣法門對治愚痴、以念息法門對治思覺、以念佛法門對治等分，細緻周詳，影響深遠；但從實修的角度來看，却嫌禪法只此一味，缺少更上一著。無論四禪八定還是《楞伽經》的四種禪，乃至後世中土諸派所傳，均不同程度地存在著禪修方法與修行性第、證驗之間的斷裂。

道教丹法所展示出來的修行次第則要清晰分明得多。從五代時期出世、相傳爲鐘呂（八仙中的鐘離權和呂洞賓）所傳的《靈寶畢法》開始，內丹丹法即被分成或繁或簡的十科、十二科或九則、十三則等等。無論每一步的具體名目如何，在築基之後均大體遵循煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的四層模式，而且每一階段修煉完成，均會呈現出相應的身心狀態作爲“證驗”。

如《鐘呂傳道集》說修行初有小成時，“凡采藥之次，金精充滿，心境自除，以煞陰鬼。次心經上涌，口有甘液。次陰陽擊搏，時時腹中聞風雷之聲。次魂魄不定，夢寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病，不療自愈。次丹田夜則自暖，形容晝則清秀。次居暗室而目有神光自現。次夢中雄勇，物不能害，而人不能欺，或如抱得嬰兒歸。次金關玉鎖封固，以絕夢泄遺漏。次鳴雷一聲，關節通連而驚汗四溢”，尚只是修習者冷暖自知的身體感受；再進一步還會使“真氣入物以療人疾病”，甚至“皺臉重舒而紺發再生，已少者永駐童顔”，乃爲世人有目共睹的“特異功能”。明清丹經裏，更樂于對每一步修行進境均指出身心境界的體驗，幷通過取象配以“月窟風生”、“絳宮月明”、“虛室生白”之類的比喻及描述，以資修習者參考印證。

丹道的證驗實有類于佛教的神通。元代《諸真內丹集要》所收錄的《青霞真人內用秘文》中，就對佛教“天眼通”、“他心通”等“六通”概念重新疏解，作爲習道小有所成的表現。

對于次第分明的丹法來說，沒有上一步的證驗便不能進入下一步功法；勉强修習亦無濟于事，只能徒勞無功，甚至反遭禍患。而佛經裏儘管亦揭示了禪定會使人獲得超能力之可能，但很遺憾的，幷未意識到證驗與內景可以作爲禪定進境的標志。佛經對追求神通的禪修大加批判，原始佛經中就記載佛陀一再以實例向衆人說明嚮往神通的修行最終不得解脫，甚至以神通爲修行者的陷阱。

3．“定慧雙修”與“性命雙修”

原始佛教的戒、定、慧“三無漏學”，在中土發展爲受到各家普遍認同的“定慧雙修”。宗教對人的關懷，本質都是慈悲，只是因爲有了道教“大道無情，運行日月”的比照，方才顯得外來的“普度衆生”乃是高大上的追求。中土道教亦往往將淨土之教與部派佛教一幷貶爲“小成”，以斥其一味嚮往虛幻彼岸、回避現實，而不顧及家國天下、社會倫理的自私境界。這些誤解的産生，很大程度上要歸咎于佛教自身義理建設的封閉和脫離現實。

上古道家修道德而性命自在其中，到漢唐以後，社會環境與人心的變化，使得丹道修行逐漸降本流末，出現了“煉性”、“修命”相輔相成的“性命雙修”理論，可與作爲“定慧雙修”參照對象。

禪法中“定”與“慧”的關係與丹道中“性”與“命”的關係十分相似，均是相輔相成，不可偏廢。《小止觀》中說，“偏修禪定福德不學智慧，名之曰愚；偏學智慧不修禪定福德，名之曰狂”丹經中則經常援引純陽祖師呂洞賓的話，“修命不修性，此是修行第一病；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖”。但兩相比較，却不難發現佛與道各自的理論旨趣和修行側重———禪法的最終覺悟仍是在智慧中尋得，而丹法關注的中心須臾離不開“道”。

若以“定慧”的標準審視丹道，修道者極有可能是有定而無慧；若從“性命”的角度觀察禪法，則習禪者大有“只修祖性不修丹”的嫌疑。那麽，造成這一差距的根由何在？

爲什麽佛教始終輕視甚至厭弃肉身？這一觀念最初或許和印度本土由來已久的“輪回”觀念脫不清干係，以後佛教又强調“萬法皆空”，那麽肉身就不僅是暫住的皮囊，更是如露如電的夢幻泡影，毫無愛惜的必要了。而在佛教進入中土之前，中國人只知道人死爲鬼，完全沒有輪回的意識，因此貴生守身就成爲道之所教的基調。但事實上道教對身體的保愛幷非世人所理解的那樣，出于對世俗人生的執迷、眷念，愛身守身只是因爲人可以通過身體合于道。

早期天師道的重要經典《妙真經》中說“一切萬物，人最爲貴”，因爲“人能使形無事，神無體，以清靜致無爲之意，即與道合”。《西升經》則以爲道的真僞之判正在于“僞道養形，真道養神”。到清代丹家黃元吉那裏，更直言丹道所修爲“先天真靈之體”，若只追求保有色身，不過只是“守尸鬼”而已。（《樂育堂語錄·卷五》）

那麽道教又是否不修慈悲、不重智慧？從道教自身的立場來說，慈悲和智慧已預先內涵于對道德修養嚴格磨練之中。

另外，中土佛教的主流是“一闡提也可成佛”，丹道則偏重于精英化教學，認爲苟非其人，連聽聞大道的機會亦不可得，更遑論踐行、修習。根器之說始見于《莊子·大宗師》，實際上也是道教仙道的認識。孜孜勸誡世人“仙可學致”的葛洪，一方面鼓勵學人“仙人無種”，但同時又不免承認學仙須有“神仙之骨”或禀賦“神仙之氣”（《抱樸子內篇》）。晚近丹道裏更認爲要“福德勝三輩天子，智慧勝七輩狀元”（張三豐《玄機直講》）方可修道。

有這樣的資質，慈悲、智慧已與尋常人不可同日而語，又何况在修真過程中更會將心性打磨得剔透晶瑩，不容纖毫陰邪渣滓，何用再另外修慈、修慧？這是道家的上乘法。至于易學、醫道、太極等道門分支，却也是普度衆生，可以潤澤上中下根器。

結 論

相對而言，道教的清修丹法乃是以不變應萬變，從先秦至近世，未嘗發生劇烈的轉型；而佛教複雜的流變和傳播史則爲我們對禪法的總體把握平添了難度。

早期佛經裏最主要的禪修方法當爲“四念住”，作爲原始佛教學修法要的“三十七道品”之一，“四念住”是南傳經典《尼柯耶》中惟一明確指出了實際禪修方法的項目。僅就禪法而言，南傳上座部一系對早期教法的傳承和發展更爲注重，五世紀上座部佛教的大成之作《清淨道論》裏，就詳析十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等七項禪法、計爲“四十業處”，幾已覆蓋部派佛教禪法之全豹。

大乘般若佛法之歧出，勝在經論，于禪修上幷無明顯創獲，晚期更轉向深受早期道教濡染的密教化方向，與原始佛教之意趣相去益遠。于是，禪法在印度已有紛亂的部派佛教、大乘佛教、密教之分別；在中土則先有對大小乘兼容幷包的漢晋六朝禪法，嗣後又有消化外來之學、結合自身文化而新創的本土禪法。在這諸多的分化變遷之下，要尋求禪法之精義進而對禪法與丹法作出終極性的評判，便難以訴諸汗牛充棟的經文教理，而只能從目標、途徑和境界入手，以實踐之成就作爲“檢驗真理”的最終標準。

從出發點來說，佛教以人世爲婆娑世界，認爲人生的本質是痛苦，是以鼓勵世人修行求得解脫；道教追求天人合一，視身體爲王國，人人養神守身，踐行道德，自可獲得天下太平，至于個人身心安泰、長生久視，則是“外其身而身存”。

佛的苦難意識或道的逍遙意識，源于各自的時代文化，在其創生、傳播的原有環境下，均不失爲一種“正行說法”，會令聞者生起正確的意向，不爲無明所遮蔽，而生髮解脫、超越之心。而要實現解脫，修行是惟一可能的道路。有學者曾從實修角度對道家的即身成道佛家的頓悟加以比較，以爲二者的差異是主要的，幷總結爲四：修煉的結果不同；修煉的過程不同；修煉的內容不同；成就的時間不同。但更基本的立場或許在于——道家力主修行自救，而不是如佛教坐等得救。

儘管禪法與丹法在形式上表現出種種分歧，像對待“息”、對待身體的態度和認識均存在較大差異，但通過各式修習手段所進入的禪定境界與丹法的虛靜狀態其實難分軒輊。淨心修行之後，佛法不求神通而仍會獲得神通，道教以各種效驗作爲修道進階的標志，均意味著身心狀態必定會發生相應的變化。道教承認情欲的合理性，且“道法自然”，以修煉將欲望逐步消解，佛教則主張絕對的禁欲主義，以相當蠻橫的心力化迷戀爲厭弃，但無論是急是緩、是造作是自然，終要還“心”以清淨本性，化世俗染污爲烏有。

從教義宣化上，道教追求“不死”，而佛教追求“無生”，但無論是跳出輪回還是白日飛升，從終極境界來看均是性靈（陽神或空性）上的絕對自由和絕對清淨。道教修真者一旦跳出三界之外、成爲周流宇內的自在神仙，其解脫程度即在羅漢與佛之間；再到與天地合體、與道合真，道與佛著實無以分別，修行至此，所謂佛、道亦無非是名目之不同而已。

由此可見，禪法與丹法均以解脫爲修行之最高目標，以修定、修靜爲踐行之惟一途徑，以絕對自由爲證達之終極境界，因而二者從本質上說是相通的，差異只是暫時的偶然的，是不同時代文化背景造成的結果。