九層練心法

九層練心法
紫霞洞主人涵虛子手著

初層煉心者，是煉未純之心也。 未純之心，多妄想，多遊思。 妄想生於貪欲，遊思起於不覺。 學人打坐之際，非不欲屏去塵情，無如妄想才除，遊思忽起。 法在止觀，乃可漸漸銷熔。 止則止於臍堂之後，命門之前，其中稍下，有個虛無圈子，吾心止於是而內觀之，心照空中，與氣相守，維繫乎規矩之間，來往乎方圓之內，息息歸根，合自然之造化；巍巍不動，立清淨之元基。 從此一線心光，與一縷真氣相接，渾渾灝灝，安安閒閒，此煉心養氣之初功也。
　　二層煉心者，是煉入定之心也。 前此一線心光與一縷真氣相接，若能直造窈冥，自當透出玄竅；奈何定心不固，每為識神所遷，心與氣離，仍不能見本來面目。 法在心息相依之時，即把知覺泯去，心在氣中而不知，氣包心外而不曉，氤氤氳氳，打成一片，是煉心合氣之功也。
　　三層煉心者，是煉來復之心也。 前此氤氤氳氳，打成一片，重陰之下，一陽來复，是名天地之心，即是玄關一竅。 此刻精、氣、神都在先天，鴻濛初判，並不分真精、真氣、真神，即此是真精、真氣、真神。 若能一心不動，便可當下採取運行。 無奈見所未見，聞所未聞，美景現前，茫無措手；心一動而落在後天，遂分為精、氣、神矣。 法在玄關初現之時，即刻踏住火雲，走到尾閭，堅其心，柔其息，敲鐵鼓而過三關，休息於崑崙焉，此煉心進氣之功也。
　　四層煉心者，是煉退藏之心也。 前此踏火雲，過三關，心與氣隨，固已入於泥丸矣。 然在泥丸宮內，或有識神引動，則氣寒而凝，必不能化為真水，灑濯三宮，前功盡棄矣。 法在崑崙頂上，息心主靜，與氣交融，氣乃化為美液，從上齶落下，捲舌承露，吞而送之，注心於絳宮，注心於黃庭，注心於元海，一路響聲直送到底，又待玄關之現焉，此煉心得氣之功也。
　　五層煉心者，是煉築基之心也。 前此入泥丸而歸氣穴，已有河車路徑，從此一心做去，日夜不休，基成何待百日乎？ 然或有懈心，有欲心，作輟相仍，丹基難固。 夫築基所以聚精會神也，功夫不勤，精神仍然散亂，何以延年奉道？ 法在行憑子午，逐日抽添，取坎填離，積金實腹，此煉心累氣之功也。
　　六層煉心者，是煉了性之心也。 前此河車轉動，聚精會神，則靈根充實矣。 從此心液下降，腎氣上升，是為坎離交。 杳冥中有信，浩浩如潮，一半水氣，濛濛如霧，一半雲氣，是名金水初動，方修玉液還丹。 倘用心不專，則盡性之事難了。 法在於金水初生之時，由丹田分下湧泉，霎時而合到尾閭，調停真息，鼓之舞之，乃能滔滔逆上，至於天谷；涓涓嚥下，落於黃庭。 如此則朝朝灌溉，心地清涼。 血化為膏，意凝為土，土中生汞。 汞性圓明，遇物不遷，靈劍在手。孟子謂“盡其心者，知其性也”。 仙家名為陰丹、內丹，此煉心明性之功也。
　　七層煉心者，是煉已明之性也。 前此金水河車，仙師名為內煉。 到此，還有外煉功夫。 以外合內，真心乃聚而不散。 蓋內體雖明，好飛者汞性。 內修雖具，易壞者陰丹。 設或保養不純，則心性複滅矣。 法在以虛明之心、妙有之性和砂拌土，種在彼家。 彼家虛而由我實之，彼家無而自我有之。 以有投無，以實入虛。 死心不動，霎時間先天一氣從虛無中來。 一候為一陽，有如震。 二候為二陽，有如兌。 時值二候，正宜合丹。 那邊吐出一弦真氣，其喻為虎向水中生。這邊落下一點玄光，其喻為龍從火裡出。 兩邊龍虎會合，性情交感，一場大戰，宛如天地晦冥，身心兩靜矣。 俄而三陽發動，有如乾卦。 如潮如火，如霧如煙，如雷如電，如雪如花。 身中陽鉛晃耀，我即持劍、掌印、踏罡、步鬥，鼓動元和，猛烹極煉，透三關而上泥丸，一身毛竅皆開，比前玉液河車，更不同也。 吞而服之，以先天制後天，性命合而為一，即大還也。 性屬火，其數七。 命屬金，其數九。 返本還元，故明七返九還、金液大丹。 從此鉛來製汞，其心長明，汞不動搖矣。 此煉心存神之功也。
　　八層煉心者，是煉已伏之心，而使之通神也。 前此七返九還，以鉛制汞，心已定矣。 但要溫之、養之，要使身中之氣盡化為神，身中之神能遊於外。 於是取一年十二月氣候，除卯酉二月為沐浴，餘十月為進退，故名十月溫養，非言要十個月功夫也，否則心雖定而不靈。 煉之、鍛之，靈心日見。 靈則動，動則變，變則化，故有出神之事，而不為物情所迷。 此煉心成神之功也。
　　九層煉心者，是煉已靈之心而使之歸空也。 前此溫養功深，神已出而不惑，隨心所欲，無往不宜，高踏雲霞，遍游海島，致足樂也。 但靈心不虛，則不能包涵萬有，此所以有煉虛一著也。 煉虛者，心胸浩蕩，眾有皆無。 清空一氣，盤旋天地間。 是我非我，是空不空。 世界有毀，惟空不毀。 乾坤有礙，惟空無礙，此所以神滿虛空，法週沙界也。 此煉心之始末也，無以加矣。
九層練心法
紫霞洞主人涵虛子手著

蓮花生大士動功

蓮花生大士動功

http://video.sina.com.cn/v/b/32725983-1326948092.html

終南山苦行僧

終南山苦行僧(影片)

http://video.sina.com.cn/v/b/6098907-1214019351.html

禪八定與滅盡定

四禪八定與滅盡定

轉自:佛網
作者:不明
http://www.helzone.com/vbb/showthread.php?t=24901

一、各種禪定的差別：

佛教很注重戒、定、慧三無漏學。任何人若想修行，首先必須持戒。如果連戒律都不願意守持的話，要想解脫是很困難的。持了戒後要修定，因為平時我們的心很散亂。散亂的心使我們迷失，迷失就不能清楚觀察世間的真相。有了定，就可以深入的觀察世間的真相，即苦、無常、無我和空，這就是智慧。因此，戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定，而且修出成績來，那是因為他有宿世善根，一般人還是要按照戒、定、慧的次序來修。那麼，什麼是禪定呢？

禪定是由梵文（Ｄｈｙａｎａ）翻譯過來的，音譯是禪那，意思是靜慮：既是心定下來觀察思維；也就是以所觀的境，令心專注不散，稱為"定"；"觀"既是作種種的觀行。禪定包含"止"和"觀"，"止"（Ｓａｍａｔｈａ）和"觀"（Ｖｉｐａｓｙａｎａ）都是由梵文翻譯過來的。一個人修任何的禪定，一定離不了止和觀，不然的話，他修的禪定會偏向外道。

佛陀說我們這個世間可分成三界：欲界、色界和無色界。欲界有種種欲望，且沒有定心；色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界裏修禪定，其中一個
目的就是要離欲界而進入四禪八定，乃至進入滅盡定。

我們要進入四禪八定之前，必須先修習一些在欲界裏的基本的定，真正來講
有欲界定和未來禪兩種。修欲界定先要坐禪，再坐禪的過程中，我們可依心態的
不同而分成幾個步驟：

一、粗心住：

開始靜坐的人，心很散亂，越做雜念越多，控制不了；同時坐得腰酸骨痛，
身體不正直，歪來歪去，因為平時我們的身體彎曲慣了；有些人的身體不會歪
斜，是因為他用精神去控制，把身體矯正，這是有心去造作（故意去做）的；呼
吸又不大順暢；我們得用數息觀、不淨觀、慈悲觀等等方法使心定下來。過了一
個時候，身體會慢慢調好，呼吸也漸漸順暢起來，心念也就越來越細幼。這種定
稱為粗心住。進入粗心住時，雜念減少。然而，雜念少並不等於定，只是不再胡
思亂想罷了，但是心念還會在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）門頭跑來跑去。

二、細心住：

這時候的心念已經很微細，身體不必用心力調正，自動平衡，已經習慣了，
而且坐久也不疲倦，這就是所謂的持身法。所有有靜坐經驗的人，如果靜坐半個
鐘頭、一個鐘頭後身體就很疲倦，那就是還沒進入粗心住，當進入粗心住，在進
入細心住時，身體就自動的調正，而且坐久也不疲勞。如果繼續坐禪，深入定的
話，就能進入真正欲界的禪定－－欲界定。

三、欲界定：

平時我們要用心將妄念捉回來，進入欲界定後，不必加以控制，妄念也不會
生起，而且心念自動平穩，不必用心力去調整它，此時心任運不動。進入這種定
後，就能夠整天坐禪。以上三種定還不能稱為真正的禪定，只能稱為普通的定。

四、未來禪：

進入欲界定後，繼續修下去，到了某個時候，忽然間你感覺到失去身體的感
受，看不到欲界的身體，感覺到整個身心不見掉。這種感受是在靜坐時發生的，
而不是打開眼睛來看。有了這種感受之後，身體就不會因失調而生病。因此，一
個坐禪的人，若要身體沒病，至少要達到第四步驟，既是進入未來禪。

但是，有些人靜坐時，心無所知地昏昏沉沉，他也以為自己的身體不見掉，
這不叫做未來禪，而是他的心念不知去了哪里？若要達到未來禪，必須達到欲界
定，既是心不必控制，自動的靜下來；在這之前，必須完成第二步－－細心住，
就是身體不必調整，自動的平衡，所以我們修習禪定要從粗心住、細心住、欲界
定一步一步地進入。

為什麼第四步驟稱為未來禪呢？因為他就要進入真正的禪定了。由於此未來
禪尚在欲界，所以又稱為欲界未到地定。所謂真正的禪定，既是初禪、二禪、三
禪、和四禪。

?、初禪：

一個人進入欲界未到地定後，繼續修出離欲界心；如果他的定力越來越深，
原本靜下來的身體，慢慢地會感覺到又再動起來。這種動觸有八種不同的感覺，
即冷、暖、動、癢、澀、滑、輕、重；最普通的就是感覺到身體動起來。這時
候，他的心已離欲界，那就要進入初禪了。

有此感覺之前，必須先要靜坐幾天，或是坐禪相當久時間後，有很深的定
力，在定中感覺到身體不見了；滿滿地又感受到身體再度動起來，就會產生一種
觸的快樂，也就是身心內外感受到很舒服，很寧靜。初禪以上不須分段食，故無
鼻、舌二識，唯有眼、耳、身、意四識。進入初禪者沒有鼻、舌二識，所以鼻子
嗅不到外面香、臭等氣味；舌頭也感覺不到甜、酸、苦、辣等味道。這時候，他
已舍離欲界裏的五欲，不再貪財、色、名、食、睡。他也能除掉貪、瞋、睡眠、
掉悔和疑，這五種煩惱遮蓋住我們的智慧，使我們生起坦、瞋、癡，所以被稱為
五蓋。

初禪有五種特點，稱為五支，即覺、觀、喜、樂、一心。

覺：身體接觸外境的感受。此時的知覺是初禪的心態，並非欲界的知覺。

觀：內心的觀察。覺與觀也翻譯成"尋"與"伺"。它們的差別是：覺是對
境比較粗的心念；觀是內心比較細的觀察心念。

喜：內心歡喜的感覺。

進入初禪者，第一次發現自己已經進入初禪，出了欲界，全無欲界的煩惱，
在定中內心很歡喜，那就是喜。

樂：身體的五根所感受的快樂。

比如：沖涼後身體感受到舒服的感覺；在坐禪時，進入初禪的時候，身體會
有很舒服的感覺，那就是樂。所以進入初禪也稱為"離生喜樂"，意思即是因為
出離（欲界）的心生起喜歡與快樂的感覺。

一心：心在定境中保持不動。一心也翻譯成"心一境性"。

?、二禪：

當一個人進入初禪後，繼續修下去，就會發現覺、觀的心念很粗，所謂"
覺"就是對境物的感受；"觀"就是起種種的思想。比如說你感覺到身體上有發
生變化，你生起思想，知道它在坐什麼，這就是覺、觀。這種覺、觀就是我們的
心念在想東西；這樣的想念很粗，他又想把這個粗的心念捨棄，因為它也是一種
煩惱。當他把覺、觀的心念（尋、伺）舍起後，就會慢慢進入無覺無觀（又稱為
無尋無伺）。這時，他的心靜如水，處在清明的狀態，內心一片平靜，很清淨，
這叫內靜，與初禪的覺身寧靜有所不同。

由於二禪是無覺無觀，他的內心再也不去思維和判斷所接觸的境界，不起語
言的分別，因此這種定也叫"聖默然定"。一個人進入二禪之後無眼、耳、身
識，唯有意識。二禪有四支，即內靜、喜、樂、一心。

內靜：內心平靜，感覺到內心很清淨，再也沒有語言的構思了。

喜：離開了覺、觀，離開了語言，內心歡喜。

我們內心一念一念的想，雖然口沒說，但是，是以語言的方式來想東西：印
度人用印度話來想；華人用華語或其他方言來想。初禪有覺有觀，是用語言來想
東西；而二禪離開了語言的想像，發現沒有語言的煩惱，他覺得很高興，稱為
"喜"。

樂：身體寧靜與內心平靜，他感覺到很快樂。

喜與樂的差別：身體感受樂後，內心起歡喜。

一心：也就是"定"。進入二禪（定）的人，定在二禪的定境中，保持內心
的平靜。

?、三禪：

當他繼續修到三禪，心遠離喜的躁動，就會進入更深的定，他會感受到另一
種樂；初禪是舍離欲界而快樂，故稱為"離生喜樂"；二禪是默然之"定生喜
樂"，三禪之樂稱為"離喜妙樂"。此定中之樂是與外境無關，是由內心發出的
快樂。由於三禪以上沒有樂受，故經中常說世間之最樂是在三禪。

當一個人進入三禪後，唯有意識在產生作用。三禪共有五支，即舍、念、
智、樂、一心。

舍：舍掉喜心。

念：念念分明。

智：有正知。"正知"即是以真正的智慧觀察事物的真相，又稱為"智"。
四禪中的修行者，都能很正確的觀察到這個世間，稱為正知；而我們凡夫是靠過
期的回憶來判斷事情。

樂：因舍離二禪的煩惱而感受快樂。因三禪以上沒有樂受，故世間最樂是三
禪樂。

一心：他定在三禪的定境中。

?、四禪：

進入三禪後，修行者繼續修下去，就會發現三禪所感受到的快樂還是一種苦
患，他要心無牽掛，連快樂都要舍離。如此，他的意念清淨到極點，呼吸完全停
頓，心完全不動，因此四禪也稱為"不動定"。初禪至三禪的心念一直處在動
中，進入四禪後，心如明鏡不動，清淨明朗；心念不動並不表示心沒作用，而是
它能停留在一個境界裏，觀那個境而心不動。在四禪中，唯有意識在產生作用。

這四種定都還在色界，沒有舍離色身。如果一個人進入四禪，他所修學一切
事皆隨意成就，乃至他要修神通，立刻就能夠修成五神通；定能發神通，然而在
四禪中修學是最快有成就的。這裏的神通並不是象一些人與鬼神的感應，這是內
在自發的能力，因為心定，所以能夠發通。

四禪共有四支，即不苦不樂、舍、念清淨、一心。

不苦不樂：內心不是喜，也不是樂。

舍：舍掉三禪的樂。

念清淨：已經沒有妄念，但動起念頭也可以，全由個人做主，稱為念清淨；
我們凡夫的妄念紛飛，它時時刻刻生起；妄念生起後，我們的心隨境轉，做不了
主。

一心：心定在四禪的定境中。

有些外道，想要修行證得涅槃，但是沒有智慧，以邪見的智慧，用心把"想
念"壓住，使它不生；當他真正修成"無想定"後，把煩惱心壓制住，色界的煩
惱還在，所以他死後就生到色界的無想天。進入無想定後第六識（意念）的心就
沒生起，他不知道還有更微細的心念在作用，所以他以為這就是涅槃。佛弟子都
不要修學這個"無想定"，因為他們都不要進入無想天，所以進入此天者都是外
道。

以上四種禪定還是沒有舍離色界。如果修行者覺得有色身很麻煩，想捨棄
它，那麼就要修習更深的禪定，如：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非
想非非想處定。

?、空無邊處定：

一個人若想把色身舍掉，他須把種種色想滅掉，既是滅掉色想與有對想；色
想是因眼識而生起的；有對想是由鼻、舌、身與耳識而生起的。在四禪中做"
空"想，既是沒有色（物質）與欲（欲望），而把一切都觀空，當他這個"空"
想完成後，他就遠離色地而進入空無邊處定－－出色界。他感受到沒有色法，故
空；沒有所謂的邊沿，所以稱為"空無邊處定"。進入此定，並不表示他的心沒
有任何作用，反之，他還有受、想、行、識的作用。

?、識無邊處定：

修行者繼續修習禪定時，他會發現空無邊處定的空想也是一種苦，因為他是
一種想，表示他還有心念。要減少這種想，他需要思維現前的心念，觀察現前的
心識作用，保持心識的知覺，念念不離知覺的心，而一心緣識。這個心識也會產
生作用，使他發現無量無邊過去和未來的心識，這就是所謂的識無邊處定了。進
入此定者拋棄了"空"想，只保持現前一念知覺的心識，實際上，識無邊處定還
是有想，只是這種想很細微，與空無邊處定的空想不同；它們之差別是：空無邊
處定中的想是故意作"空"想；而識無邊處定中的想是拋棄"空"想，進入另一
種定－－識無邊處定；因為它觀察現前的心識作用，是有細微的想，並非無想。
（注：識與想的區別：五蘊中的色、受、想、行、識中的識是心的知覺作用；想
是法塵，既是心的念頭。）

?、無所有處定：

如果繼續修下去，修行者會發現心識還在那邊產生作用。而生起討厭之心，
因此想捨棄它，想進入無所有處定。那就是他認為：如果有一個地方完全沒有心
識作用，這種定才是最安穩，最快樂的。它就觀想這種定，並非作"空"想，也
不是依識，而是他一心念無所有。在定中，他或認為他沒有想了，但實際上並非
如此，而是他的心念非常細微，意識中的法塵就是無所有的法塵。

在無所有處定中，其他的想不生起，沒有種種的心想的相，不分別所有的東
西，只是分別無所有，一心定在無所有的法塵中。第六識還在產生作用，集中在
觀想無所有法，所以稱為無所有處定。

?、非想非非想處定：

修行者繼續修下去，又會發現這個心念很粗，他不要一切有、無所有，既是
有想、無想他都不要。因為空無邊處定是空想；識無邊處定有作識想；無所有處
定他認為無想，實際上是有很微細的想；他以為在無所有處定之前的定都是有
想，而只有無所有定才是無想。他是要進入沒有"想"，也沒有"無想"，既是
非想非非想處定。在無所有處定時，他還有一個定境，但進入非想非非想處定
後，連定境都消失了。但是第六識還有非常細微的作用，但是他不知道，乃至他
有第七、第八的心識在作用。

南傳佛教中，認為我們只有六個心識，當一個人進入非想非非想處定後，第
六識還有很微細的作用，就是大乘佛教中所指的第七識。一般上這很微細的第六
識心執著第八識稱為第七識－－恒行的心識。

進入四禪定者，只是降服眼、耳、鼻、舌、身識，並沒把它們滅掉，而是進
入那個定境時，粗重的煩惱當時不生罷了。

滅盡定：

修行者繼續修下去，會發現已經沒有心識生起，但是還有"我"的存在，因
此想捨棄這個我，那就是說，他想捨棄第七識的恒行心。（唯識宗說，我們有八
種心識的作用，第七種叫第七識－－末那識，他執著第八識為我。我們的前六識
是可以停頓的，在還未解脫之前，末那識卻一直在作用，所以稱為恒行，依司機
是永恆的造作，念念生滅不已。）。如果他能使恒行的心識暫時不生，就能進入
滅盡定，棄除了"我執"。"滅盡"之意既是滅盡了一切六識的心，乃至滅盡執
著第八識稱為"我"－－"我執"的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡
定，它的特點既是無"我執"，斷除了一切煩惱；但是在修行的過程中，第三果
的聖人還待降服一些微細的煩惱，只能夠暫時進入滅盡定，在定中沒有"我
執"，但是當他出定後，我執之心再度生起；阿羅漢果聖者破除了我執，在滅盡
定中無我執，出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進
入滅盡定。

至於大菩薩是否也能進入此定呢？根據經典有兩種說法：有些經綸說可以，
另一些卻說不可以；大乘唯識宗等都認為修菩薩道者絕對不能進入滅盡定，因為
能進入此定者出定後沒有煩惱，過去的"業因"沒有煩惱為"緣"引發，就再也
不來三界受生，不能繼續修集福德因緣，乃至成佛。

空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定，這四種定都是要
一層一層的進入，已經出了色界，稱為"無色界定"。在佛法中我們將這個世間
分為三界，又稱為九地，既是欲界稱為散地；色界和無色界稱為定地，要進入此
二界，必定要依靠禪定；但是在欲界中，比如要進入兜率天、忉利天等就不須靠
定力，只要積極努力的修集各種的福德因緣即可。


二、簡介修習禪定之方法：

根據南傳的《清淨道論》中共有四十種修習禪定方法，它們是：十遍、十不
淨、十隨念、四梵住（四無量心）、四無色、一想和一差別。修習禪定應從數息
入手，比較穩當；因為各種禪定的修行適合不同根器的眾生，比如修不淨觀，能
夠破除淫欲，但是有些人瞋心重，修不淨觀到一個時期後，會對身體產生厭惡的
心理，結果想自殺，這種人就不適合修不淨觀。所以修習各種禪定的方法應該根
據個人的煩惱所在而修，並不是人人都能夠修習相同的方法。但是其中兩種禪定
方法，比較適合大多數的眾生，它們是不淨觀與數息觀。

我們的心很散亂，坐禪時數呼出吸入的氣息，慢慢降服我們的散亂心而進入
定；我們是煩惱重的欲界眾生，要修禪定進入色界，就要舍離欲界的種種欲望，
而在此中最嚴重的煩惱是色欲，所以我們應該修不淨觀來對治它，所以數息觀與
不淨觀被和稱為二甘露門，它們是要修學禪定的初步。比如說一個人修慈悲觀，
但心散亂，想動想西，這是很難有成就的，所以他應該先修數息觀把散亂的心定
下來；又如一個人的心已經有相當的定力，但是他的瞋心重，那他就應該修慈悲
觀。

在修學禪定的過程中，我們應該去參訪有學問得導師以解除疑問，請給予援
助和開導或啟示，親身體驗一段時期，適合我們根器的方法就是好的，不適合的
就應該放棄；除非那個教導者有宿命通與他心通，他知道我們過去業的因緣，與
現在貪、瞋、癡心煩惱之所在，能以正確和適合的方法教導我們，這樣修習禪定
就會很快有成就。如果遇不到這類導師，最好是從數息觀、不淨觀那兒著手，然
後再修四念處。

略談滅盡定

略　談　滅　盡　定

釋印融

http://www.fuyan.org.tw/8h/03.htm

大　　綱

一、前　言

二、滅盡定之思想背景

三、滅盡定與死亡的差別

四、有心與無心之諍

五、滅盡定與無想定之差別

六、滅盡定與解脫之關係

七、菩薩能否入滅盡定

（一）菩薩的特色

（二）能入與否之問題

八、結　論

【參考書目】

一、 前　言

「滅盡定」是建立在四禪八定之上，經典記載為無心定，但它真的是完全「無心」嗎？它的思想演變過程如何？有關這些問題，在部派中有著不同的見解。其中，關於菩薩是否能入滅盡定的問題也是本文所欲探討的。但本文主要是以說一切有部的菩薩觀為探討的對象，並參考其它部派的說法以作比較。

二、 滅盡定之思想背景

滅盡定（nirodhasamapatti），早期又稱作「想受滅定」（sabbavedayitanirodhasamapatti）或「想知滅定」，是處於四襌、四無色定之上並共稱為九次第定，或與七種觀法──內有色想觀外色，內無色想觀外色，淨解脫身作證，空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，而成為「八解脫」即佛教修持法門之一。雖然，滅盡定早在《阿含經》中已經談到，但也有說這是後期演變出來的思想。印順導師於其著作《性空學探源》中就這麼提道：「…很明顯的，佛教所說觀空的禪定，在演變中，漸次的與三界的次第符合。所以我敢說：三界中無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的過程，在『身壞命終由本意故得至彼處』的理論下，組織安立成功的」。^[1]他並將此思想的演變歸納為三期，而滅盡定是在無色定以上，所以應係屬於最後期。^[2]導師認為最初佛教是注重四禪的，於四禪修空、無相、無所有三三昧引發無漏慧而得解脫。但也有些修行者因執著（或樂、著、住）於它們（空、無相、無所有），不觀它們是「無常法、是苦、是滅」（《大毘婆沙論》卷178，大正27‧893上~中），命終後便生無色界天，如空無邊處、識無邊處及無所有處等。就如印度的一些外道，修無色界定時以為那即是解脫的境界――涅槃，此於《大毘婆沙論》卷74，如是說言：

如契經說：有四無色處，謂空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。問：何故世尊於四無色以處聲說？答：為破外道解脫執故。謂諸外道執四無色為四涅槃，一執空無邊處名無身涅槃，二執識無邊處名無邊意涅槃，三執無所有處名淨聚涅槃，四執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故，說四無色名為生處非真解脫，真解脫者乃名涅槃。（大正27，382中，6~ 14）

因此，從佛弟子們的禪修中，即開展出無色定乃至滅盡定。

在佛教界也有一類說法，言滅盡定（或想受滅定）是從無相心定中分化出來的，兩者於經典中似乎有著相同的地位，如《相應部》〈目犍連相應〉（南傳15‧405~414）於八定之上安立無相心定，而〈舍利弗相應〉（南傳14‧380~385）則安立想受滅定。同時，也有在相同的事，然南北傳之間卻提了不同的定，如《長阿含經》〈遊行經〉（大正1‧15中）^[3]說佛是「入無相（想）定」令病康復，而《長部》〈大般涅槃經〉（南傳7‧68）卻說是入「一切受滅相（想）心三昧」。可見滅盡定與無相（想）心定的關係密切，然也有些部派將兩者之差別分析出來，關於這點以下再談。

三、滅盡定與死亡的差別

　　　

關於滅盡定的特徵，《雜阿含經》568經說此定於身、口、意中都沒有任何活動的跡象。所謂的身、口、意行，經說：「出息入息名為身行，有覺有觀名為口行，想思名為意行」。（568經，大正2‧150上）換言之，入了滅盡定，就沒有了呼吸，內心不再有任何分別故不會有言語的表達，同時內心也沒有絲毫的概念，如《大毘婆沙論》卷152說：「滅盡定滅極細心心所故得」（大正27‧774中）。不過，到底滅盡定是有心或無心的問題，自古以來即有很多的諍論，這會在下文中談，於此暫且不說。

那麼，入滅盡定與死亡又有什麼不同？這在《雜阿含經》與《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉、〈大拘稀羅經〉裡都有談到，今舉〈法樂比丘尼經〉中所言如下：

復問：「尊者，若死若入滅盡正受有差別不」？答：「捨於壽暖，諸根敗壞，身命分離，是名為死。滅盡定者身口意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終入滅正受差別之相。（568經，大正2‧150上）

如上所說，兩者之差別是在壽與暖。壽（ayu）即是命根或生命力（英：vitality），暖（usma）即是體溫。若以現今的醫學角度來判斷死亡的準繩，則是以心臟停止或腦死為標準；接著亡者的體溫下降，四肢僵化，最後才腐爛散壞。入滅盡定者是不會有這樣的現象，雖說沒有了呼吸，頭腦沒有思維，但仍然保持著生命力與體溫；或許它們皆顯得非常微弱，可是他還是維持支撐肉體的基本原素。猶如某些動物具有特殊的功能，讓自己進入冬眠狀態，若是沒有科學常識的人，還會以為它們已經死亡。所以，也因生命力與體溫的繼續維持下去，入此定者才有辦法從定中出來而恢復身心的所有功能。可是，這樣的答案是乎還是不能令人滿意的，因此又開始引發學派們的爭議。

四、有心與無心之諍

　　　

　滅盡定是否真的無心或細心不滅，部派之間便有所諍議，如《大毘婆沙論》卷152說到：

…謂譬喻者、分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心命根應斷，便名為死非謂在定。（大正27‧774上）

毘婆沙師對此說法完全反對，並堅決滅盡定無心的立場。問題是若沒有細心的存在，那欲出此定又是以什麼原理令想受生起呢？Paul J. Griffiths在談到有關赤銅鍱部所傳的滅盡定之章節內，舉了覺音所說的例子：如一面鏡子裝進了布袋，雖然不能照到外面的境界，但它的功能猶在；而入滅盡定者亦然，於定中六根（sense-organs）對外境的反應雖已停止，但它們本身具有的功能還是不滅的，一旦行者出定時，它們即隨時恢復作用。^[4]在《中阿含經》〈法樂比丘尼經〉也是這樣說：「我從滅盡定起，然因此身及六處緣命根，是故從定起」（大正1‧788中）。關於此一說法，也有某些部派認為：「如生無色色久時斷，如何於後色復得生」？（《俱舍論》，大正29‧25下）而有部的看法是：

終不念言我今出滅定或復當出，然彼身命六處為緣，及本要期出滅盡定，或由飢渴便利所惱，在定雖不為損，出則作患故，彼法爾出於滅定。（《大毘婆沙論》卷153，大正27‧780下）

除了六根為緣、生理的需要外，有部給予的解釋是以入定之前的心作為出定之心的緣，所以《俱舍論》說：「毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣」。（《俱舍論》，大正29‧25下）若以有部三世實有的思想來看，前心的自性不滅，理所當然地就可以貫徹前心與後心的關係。另外，還有《俱舍論》中所說的「先代諸軌範師」（《俱舍論》，大正29‧25下）（ Paul J. Griffiths說他們是經量部──Sautrantika）^[5]說色心二法互為種子。

其實，從譬喻者與分別說部的「細心說」，我們不難想像它與大乘佛教，特別是唯識思想的關聯。唯識即將心分為八種，以第八阿賴耶識為最微細的意識，有維持生命體與含藏所有一切（五蘊身心與器世間）種子的功能，如此一來，便也解釋了滅盡定雖無受與想，但卻有最細識（或根本識）來維持色身，使之不致壞死，所以《成唯識論》說：「若生無色不起此定，恐無色心成斷滅故，已信生彼亦得現前，知有藏識不斷不滅故」。（大正31‧37下）

五、滅盡定與無想定之差別

若依印順導師的說法，無色定是後來所演變出來的，那麼滅盡定是否就是由無想定而來呢？畢竟兩者在經典中都有些許類似的地方，如前文所說。早期佛教的修行者應是依空、無相、無所有而得解脫，但也有因「樂、著、住」於它們，不以正觀──「無常、苦、滅」而修之，所以死後便生到無色界天，也就是沒有粗重的身體與活躍的思惟。無想定也就是無相定的演繹，傳說此類眾生是居住在色界的廣果天的最高處。無想定與滅盡定，兩者都是屬於無心定，如《大智度論》卷47中言：「無心三昧者，即是滅盡定或無想定，何以故？佛自說因緣，入是三昧中，諸心心數法不行」（大正25‧399下）；那它們之間的差異到底在那裡？從經論中所看到的，除了《中含阿經》（〈法樂比丘尼經〉、〈大拘絺羅經〉）、《大毘婆沙論》之外，比較周詳的應屬《俱舍論》了。以下列表簡單介紹《俱舍論》中，無想定與滅盡定的迥異之處：（大正29‧25上）

無想定	滅盡定
為求解脫（但非真解脫），以出離想作意為先	為求靜住，以止息想作意為先
即在第四靜慮非餘	唯在有頂，即是非非想處
招無想有情天中五蘊異熟	唯招有頂四蘊（除色）異熟
唯順生受	通順生、後及不定受、或全不受
唯異生得	唯聖者得
欲色二界皆得初起	唯在欲界人中初起

由上觀之，無想定是屬凡夫所修的定罷了，也是聖者所不願入的定，如《俱舍論》中所說：「又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故」^[6]。可是對外道而言，無想定的境界幾乎是與涅槃一樣，內心的境界比捨念清淨的四禪還要殊勝，好像離卻了一切念頭，所以他們都誤以為那就是解脫了。不過，在《長阿含經》中不也說佛入無想定，除去身體的病痛嗎？^[7]於此為何又說聖者如見深坑，不樂入呢？其思想的演變由此得見，本與滅盡定同等地位的無想定，到後期兩者的差距似乎是越來越遠了。

六、滅盡定與解脫之關係

有關滅盡定是否是有漏定抑或是無漏定的問題，也是爭論不休的。《雜阿含經》有說滅盡定是順趣於解脫，如《雜阿含經》質多羅長者回答伽摩尊者，言：

入滅正受者^[8]，順趣於離，流注於離，浚輸於離，順趣於出，流注於出，浚輸於出，順趣涅槃，流注涅槃，浚輸涅槃。^[9]

此說滅盡定是趣於離、出、涅槃，也即是說此定能得解脫涅槃，應屬無漏攝。可是，在《中阿含經》卷5〈舍梨子相應品成就戒經〉中，舍利弗告諸大眾說，若於戒定慧成就，便能出入滅盡定，若未得無漏智而入滅盡定，又如果於定中喪命，必生欲界以上的天，如其說：「若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便於現法出入想知滅定，必有此處。若於現法不得究竟智，身壞命終過搏食天。」（大2‧449c，10~13）但尊者烏陀夷卻反對舍利弗而言：「尊者舍梨子，若比丘生餘意生天中，出入想知滅定者終無此處」。（大2‧449c，14~16）依舍利弗所言，若沒有證無漏智而修滅盡定，死後仍然會到有漏處（無色界），所以此定顯然是有漏攝。而尊者烏陀夷的看法卻正好相反，他認為即使沒有得無漏智，也不會生到無色界，可見他所認為的滅盡定是屬無漏所攝。又於此經中，也說到世尊是肯定舍利弗的立場。如此一來，與《雜阿含經》所說的滅盡滅能「順趣於離」有所違背了。

另外，在部派中，大眾系與（上座）分別說系，說滅盡定即是煩惱滅盡，是第八解脫，如《成實論》（持有大眾分別說之義）中也是這麼說到：「第八解脫一切滅盡，所以者何？若滅色滅心，則有為都滅，是名阿羅漢果。以如是次第乃得滅盡，是名八解脫」。^[10]乃至大乘經論中，如《智論》說：「般若波羅蜜氣分，即是滅盡定」^[11]，及《成唯識論》卷7亦說：「此定初修必依有頂遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏攝」^[12]。可見大乘的主張是偏向滅盡定屬無漏法之說。

然而，有部卻有不同的意見，其想法如下：

問：此滅盡定自體既爾，其相云何？答：自體即相，相即自體，以一切法不可離體別說其相，故尊者世友作如是言：此滅定解脫為相，故作是說。住此定者，心心所法解脫，勝解脫，極勝解脫，離繫，勝離繫，極勝離繫。問：此定不能斷諸煩惱，如何可說住此定者心心所法解脫等言。答：住此定者心心所法暫時解脫，乃至暫時極勝離繫，故說此言，非謂此能斷諸煩惱。^[13]

表面上，尊者世友（Vasumitra）所說的好像都很吻合《阿含經》的說法，其實最後他還是認為滅盡定非屬於無漏的，它只是暫時令心心所的功能處於無功用的狀態，並不能真正的斷煩惱得解脫。這種狀態與涅槃相似，但並不就是佛教所謂的解脫境界。有部認為滅盡定是修禪定者，為了超越無所有處定，進而止息受想等心的煩亂而修的，故其言：「謂已離無所有處染，止息想作意為先心心所法滅，是名滅盡定」；並且說此定「唯非想非非想處繫」。^[14]

對有漏與無漏的問題，在《冠導阿毗達磨俱舍論》^[15]也有將滅盡定以大小乘作出了六同十異的分類，其中對有漏、無漏的判攝則是：小乘屬有漏有頂繫，大乘屬無漏非界繫。

其實，任何的定若是依正觀來修，是有引發無漏解脫的可能，如《中含》〈小空經〉這麼說：

　 若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如是知：空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定。……彼作是念：我本無想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知，如是見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。……若彼中無者，以此故彼見是空；若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實（空）性不顛倒也，謂漏盡，無漏，無為心解脫。^[16]

一般被稱為異生定的無想定，若以不樂、不求、不住，就能引發無漏。因此，經中才說得欲漏等心解脫；除了色身於命終前是不空外，內心已不為煩惱所動。總之，無論是有漏或無漏攝，各家異議紛紜；不過若是執著於彼，不與空慧相應的話，即使是能引發解脫的法也會成為世間法了。

七、菩薩能否入滅盡定

　　　（一）菩薩的特色

　　　 菩薩的思想，在《阿含》中甚少談到。其發展的根源可說是從《本生談》而來，這種思想之所以被開發，也可說是因為佛弟子們對世尊的懷念。在部派佛教的時代，說一切有部對當時的印度北方，可說是頗具影響力。秉著聲聞的學說，毘曇師起初對菩薩的涉獵可謂是少之又少，就如《發智論》，僅在「見蘊」中，說到「齊何名菩薩」（《發智論》卷18，大正26‧1018上）。但是隨著大乘的逐漸興起，甚至連說一切有部中如尊者、馬鳴菩薩等人也與大乘思想產生共鳴；因此，有部也不得不對菩薩的思想有所留意了。在《大毘婆沙論》中，也提到佛之種種功德如卷17說：

謂如一佛成就十力、四無所畏、大悲、三念住、十八不共法等無邊功德，餘佛不爾，故名平等。（《大毘婆沙論》卷17，大正27，85上）

不僅於此，《婆沙》於各處中也是有談及，如「佛之十力（力、無畏等功德）」（卷30~31）；「菩薩六根猛利」（卷13）；「菩薩眼見」（卷150）；及「菩薩修行階位」（卷167~177）。有關佛的十力、四無畏，於《阿含經》中早有所說，然至於十八不共法，卻無有所見，或許這是受了大乘的影響所採納的思想。菩薩的思想，大體上可說是源自於〈本生談〉──世尊前生的事跡；有部的菩薩觀亦是依〈本生談〉而展開其論義，只不過他是站在人間的菩薩觀上來說，與大乘菩薩的觀有著不同的詮釋。

有部的菩薩定義是：

以增上意樂恒隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證不懈不息，於菩提心無暫捨……恒於菩提精進勇猛，求欲速證。（《大毘婆沙論》卷177，大正27，887中）

其次，又說菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品與四波羅蜜──布施、持戒、精進、般若（六波羅蜜是外國師之說，然，迦濕彌羅的有部認為忍可由戒攝，定則由般若所攝，故只說四種波羅蜜〔《大毘婆沙論》卷178，大正27，892上、中〕）。有部對菩薩所行的波羅蜜之觀念，即「得盡智^[17]時此四波羅蜜多方得圓滿。」（《大毘婆沙論》卷178，大正27，892中）。又依有部的菩薩觀，菩薩在未證得菩提之前，其煩惱仍然未盡。有部更說菩薩於三大阿僧祇劫，雖於初劫滿時，已經具足種種難行苦行，但仍未能自知作佛；於第二劫滿時，雖能決定自知作佛，然還不敢說自己當來必能作佛；最後，於第三劫滿時，再經一百劫修「妙相業」──亦即是三十二相，這時菩薩才作無畏獅子吼：「我當作佛」。因此，《婆沙》中說：

從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定，而趣未決定，未得名為真實菩薩。要至修習妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名菩薩。（《大毘婆沙論》卷176，大正27，887上）

此時，菩薩才能被天人及世間人所共同認識為菩薩，否則在修妙相業以前，只有天人才知道彼將作菩薩。另外，菩薩在修妙相業時，能捨五劣事得五勝事。此十事即：1、捨諸惡道，恒生善趣；2、捨下劣家，恒生貴家；3、捨非男身，恒得男身；4、捨不具根，恒具諸根；5、捨有忘失念，恒得自性生念。如此，菩薩若具備以上的條件：修妙相業，菩提與趣皆決定，天、人所共識，及捨五劣事得五勝事。菩薩修妙相業，同時也於兜率天宮說法饒益有情，直至百劫滿，先作四種觀察，如時間、地點、種性及依器。時間即佛出世的時間，從八萬歲乃至百歲；地點即佛應於中國（中印度）如南贍部洲生，而非邊地生；種性即佛常選擇尊貴的族性如剎帝利或婆羅門；依器即是生佛的人是何等種性，（道德方面）是否清淨，及身體是否健康，能持菩薩那羅延力所合成身經十個月。然後，才下生人間，出家修道，乃至菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷盡煩惱，才是菩薩道的圓滿──即成佛。^[18]為什麼有部所說的菩薩非得來到人間成佛而非天上？《婆沙》舉了九個理由，如

1、過去諸佛皆於人中而取正覺故。

2、天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故。

3、人之智見猛利，能得阿耨多羅三藐三菩提故。

4、諸天耽著妙欲，於入正性離生得果離染等事非增上故。

5、人趣根性猛利，多分能受如來正法，天趣不爾。

6、菩薩的最後一生必受胎生，而天趣只有化生而無胎生。

7、唯人趣有厭心及猛利智。

8、為俱攝人天的眾生故來人間成佛，若在天上則人無法由往天上而得佛攝化。

9、若天上成佛，再來世間度化人，世間人當懷疑佛是幻術所作而不受法。（《大毘婆沙論》卷178，大正27‧893上~中）

基於以上的原由，因此有部所認為的菩薩必須來人間成佛。

總之，有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修三十七道品及四波羅蜜，百劫修三十二相，然後下生人間，並出家、修道，最後才於菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷結盡而成道。

　　　（二）能入與否之問題

到底菩薩是否能夠入滅盡定？《大毘婆沙論》卷153有這麼一句話說到：

問：菩薩為入滅盡定不？尊者世友說：不能入。契經說，為聖者定故，若菩薩能入者，亦應名異生定。^[19]

尊者世友站在有部的立場上，說菩薩不能入滅盡定，其原因在於他們對菩薩的觀念與大乘有所不同。有部所談的菩薩在未證菩提之前，都是屬於異生，而滅盡定無論是大小乘都一致公認是三果以上所修的定，所以尊者世友才說：「若菩薩能入者，亦應名異生定」。對於這一問題，當然也有其他的說法，如說：菩薩亦應欣上離下所以也會入滅盡定。另類說法則是：菩薩是廣求一切智的，所以也應該修學與入滅盡定。還有大德法救作如此說：

菩薩不能入滅盡定，以諸菩薩雖伏我見不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙故，雖有能而不現入，此說菩薩未入聖位。^[20]

屬於譬喻師的大德法救，與大乘的思想似有所同，彼認為菩薩可以斷我見，於智慧上是有足夠的能力入滅盡定的，可是為了得到更高的佛智，因為太深的禪定是無法起觀慧的，因此在未證菩提前菩薩不能入滅盡定，若果將墮入二乘的涅槃。在《大智度論》卷39中，也有說菩薩可以入滅盡定，甚至可以從初禪乃至一念間入，這是因為「菩薩無量福德智慧力，深入禪定，心亦不著，故能遠超」^[21]。以大乘的目光視之，具有無量福德與智慧的菩薩隨時都可以入滅盡定而無所障礙的。這與《大毘婆沙論》中所說的外國師似有相同之處，他們也作如此之說：「一切菩薩先起滅盡定。後證無上正等菩提」^[22]。然對有部的毘婆沙師而言，「一切菩薩先證無上正等菩提後起滅盡定」。^[23]

總而言之，有部所提倡的菩薩尚還是屬於異生凡夫，無論是經過了多少時間，累積了多少的福報與智慧資糧，仍然不能入滅盡定，唯有直到菩提樹下，斷三十四心剎那斷結得一切智的時候，才能入滅盡定。

八、結　論

最後，本文結論列舉如下：

1、 印順導師的看法，無色定乃由後人修行的成果所演變出來的，此乃因修空、無相、無所有三種出世法失敗而成為世間定；而滅盡定可說是由無想定而演繹過來的定。

2、 與死亡的差別，小乘認為只在壽與暖，而大乘者卻認為有細心或阿賴耶識。在出定方面，有部認為不須細心，而以前心作為後心的等無間緣。

3、 無想定與滅盡定除了都是無心定以外，主要差異在滅盡定是聖者所入定，而無想定是異生所入定。

4、 《阿含》中有說滅盡定能順趣解脫，有部則認為那只是暫時性的解脫，並不能真正斷除煩惱，而大乘則說它是無漏所攝。

5、 有部的菩薩必須經過三大阿僧祇劫修四波羅蜜，百劫修三十二相，然後下生人間，並出家、修道，最後才於菩提樹下入金剛喻定，於三十四心斷結而成道；在這之前的菩薩，以有部的觀點上，尚且還是異生。

6、 雖然大乘的菩薩是能入滅定，但依有部的菩薩觀來看，所謂的菩薩尚還是屬於異生凡夫，唯有在菩提樹下，於三十四心剎那斷盡煩惱而得一切智之後，才能入滅盡定。